81. II, 2. Арийцу — слово «фrya» значит и название народа и «добрый», «мудрый». Дальнейшие слова Шри-Кришны намекают на дхарму кшатрия, а поэтому в данном случае мы считаем правильнее понимать слово в более узком смысле (ср. II, 31). 82. II, 2. Блаженства — намёк на то, что кшатрий, проявляющий слабохарактерность, а тем более трусость, не достоин небесной награды, как не выполнивший дхарму своей касты (ср. II, 32 и XVIII, 43). 83. II, 4. Арисудана — «Истребитель врагов» — эпитет Кришны, ведущего борьбу с врагами света. 84. II, 5—8 — эти шлоки в подлиннике написаны не размером «шлока», а размером «триштубх», состоящим из 11 слогов (114). Перемена размера подчёркивает значительность содержания строф. Психическое напряжение Арджуны, его уверенность в своей правоте и вместе с тем признание авторитета учителя выше всякого своего убеждения выражаются переменой ритма. В дальнейшем размер триштубх неоднократно вводится в поэму в особо важных местах. В частности, почти вся XI глава написана указанным размером. 85. II, 5. Гуру — означает «чтимый», «достойный» (переносно с физического смысла «тяжелый»). Как эпитет, это слово употребляется относительно родителей, когда оно стоит обычно в двойственном числе. Но чаще всего оно употребляется для обозначения учителя как духовного руководителя, который всегда должен быть брамином и пожилым человеком, хотя и допускаются исключения, напр., раджа-риши. Арджуна называет Бхишму и Дрону «гуру», так как Бхишма к началу войны был старшим в роде, а Дрона был брамин и учитель Арджуны и его братьев, впрочем не духовный, а только военного дела (ср. I, 2). 85a. II, 5. Своекорыстных — большинство переводчиков подчёркивает в этом стихе частицу «tu» — «но», «хотя». А. Безант переводит «наших благожелателей», но большинство переводчиков даёт значение «своекорыстный», «стремящийся к богатству». Хотя Бхишма и Дрона, как и вообще старшие представители рода Куру, и были против действий Дурйодханы, против присвоения им владений братьев Пандавов, однако, участвуя в войне против Пандавов, они стремились с ним к одной цели. Стих этот развивает и усиливает мысль (I, 46). 86. II, 6 — первая строка этого стиха состоит из двух 12-сложных полушлок. Такой размер существует в индийской поэтике (джагати), но в Гите, за исключением данного места, не употребляется. Вторая строка этого стиха — правильный триштубх. 87. II, 7. Всё моё существо — согласно схолиастам, здесь речь идёт о «собственной сущности», о которой говорится в XVIII, 43 и сл. Переводчики дают разные оттенки данного места. Часто фраза передаётся в смысле «моё сердце поражено состраданием» (напр., Дейссен). Теланг передаёт слово «kфrpanya» через «helplesness» и замечает, что такое состояние не совместимо с природой кшатрия. Вряд ли можно согласиться с передачей слова «svabhфva» через «сердце» — для такого понятия существуют в санскрите другие термины, которыми и пользуется Гита в соответствующих местах. Подстрочно слово «svabhфva» передаётся через «своя природа», «своё бытие, естество», и нет надобности в данном случае переиначивать это значение, так как это может сильно исказить смысл и прервать логическую нить беседы. Кришна упрекает Арджуну за непростительную слабость, малодушие, заблуждение, а не за чувство сострадания, высоко ценимое индийской философией, в частности, Гитой. Это место — узловое, оно является отправной точкой для дальнейших рассуждений о смысле Гиты, и правильное понимание этого места весьма существенно. Понимание его в смысле упрёка, высказываемого Шри-Кришной Арджуне за испытываемое сострадание, противоречит всему учению Гиты в целом и сильно искажает данный текст. Это положение замалчивается или смазывается переводчиками, и даже наиболее современные из них, например, Эдгертон, не избежали искажения. Гораздо правильней по существу, но не по форме слово «svabhфva» переводит Lúvi: «Mes instincts de guerrier», тогда как Эдгертон; «My very being afflicted with the tain of weak compassion». Одной из основных мыслей Гиты является утверждение, что каждый человек должен следовать «своей дхарме», закону своей природы, по существу одинаковому для всех, но по форме различному. На упрёки Кришны Арджуна отвечает, что его природа кшатрия поражена боязнью греха, а потому он и не может проявить качеств, свойственных его касте, потерял правильную ориентировку в кастовой дхарме и потому просит наставлений учителя. 88. II, 8. Над богами — в подлиннике употреблено слово «сура», обычно употребляемое для обозначения главных богов индийского пантеона, число которых в разное время индийской истории определялось по-разному; обычно их насчитывали 30 или 33. 89. II, 9. Врагов утеснитель — эпитет героев, часто встречающийся в эпосе. Он состоит из двух слов: «para» и «tapas». Оба слова богаты оттенками, вытекающими из основного значения, но развивающимися вплоть до противоречивого смысла. Основное значение слова «para» — крайний, а отсюда потусторонний, высший и враг. Слово «tapas» обладает таким разнообразием оттенков и так важно в философской лексике санскрита, что Дейссен посвящает разбору смысла этого слова целую рубрику главы в его «Истории философии» (I, 2 стр. 60 и сл., [28]). Основное значение — «жар», «зной», «накал». Отсюда творческая сила (Праджапати тапасом создаёт мир), усилие подвига (духовного), аскеза и мертвящий жар, губительная сила. Таким образом, эпитет можно понимать и в смысле «сокрушитель врагов», как это обычно и делается, и в смысле «полный величия, жара (духовного), аскезы», «подвижник». Арджуна в момент беседы полон жгучего страдания, вызванного стремлением разрешить нравственные вопросы, и поэтому правильнее понимать традиционное обращение к нему не в первом, а во втором смысле данного эпитета. Индийская традиция понимания Гиты основывается или на позициях Шанкары и его школы, или же на позициях Рамануджи и его школы. Толкуя шлоки 2—9 настоящей главы, Шанкара говорит, что они показывают, что происходит, когда человек поддаётся горю, вызываемому самсарой. Арджуна поддаётся горю, так как он думает о других: «Я принадлежу им, а они мне». Как это и свойственно всем поддающимся горю, он покидает свои обязанности (дхарму) и берётся за выполнение чужих, что по существу эгоистично, так как побуждением к этому служит надежда на воздаяние. Накопление положительной и отрицательной кармы без конца затягивает самсару. Господь Васудэва, продолжает Шанкара, зная, что прекратить самсару нельзя иначе, как познанием Атмана, начинает свои поучения (шл. 11). Некоторые полагают, что освобождения нельзя достигнуть познанием Атмана и отказом от мира (Шанкара, по-видимому, здесь намекает на Вриттикара, автора обширнейших комментариев на Гиту и Брахма-сутры, обнимающих, около 100 000 шлок. Шанкара вёл с ним полемику). Абсолютная свобода, говорят такие философы, может быть достигнута знанием, сопряженным с выполнением долга. Ведические жертвы не ведут к греху, несмотря на их жестокость, так как они совершаются во исполнение долга (браминов); подобно этому и убийство на поле сражения, хотя бы и родных, не есть грех, раз оно является выполнением долга кшатриев. Бхагаван указует два пути, основанных на совершенно различных точках зрения, и предназначает их для совершенно различных групп людей. Истинное познание Атмана, как оно изложено в II, 11—30, есть Санкхья, развивающая идею о бездеятельности Атмана, как не подлежащего рождениям и переменам. Второй путь, йога, заключается в выполнении действий как способа спасения, что требует различения между добром и злом, а потому представляет Атмана, как наслаждающегося и как деятеля, отличного от тела (III, 3). Бхагаван показывает, что для одного лица невозможно одновременно следовать обоими путями, так как один из них основан на идее неделанья и единства, другой же — на идее деятельности и множественности (ср. Брихадараньяка уп. IV, 4, 22 и Шатапатха-брахмана I, 4, 17). В Шатапатха-брахмане сказано, что мирской человек желает достигнуть трех благ: сына, благ плодов человеческих добрых дел, ведущих к отцам, и мудрости, ведущей к богам. Таким образом, ведические ритуалы важны лишь для тех, кому свойственны желания и кто не достиг познания Атмана. Только отказ от желаний делает человека способным искать Атмана. Теории соединения двух путей противоречит и вопрос Арджуны (III, I): если бы ото всех требовалось сочетать делание и знание, то как бы мог Арджуна просить Кришну указать лишь одно из двух. Но если даже предположить, что Арджуна неправильно понял слова Бхагавана, то последний должен был бы прямо ответить на прямой вопрос о возможности сочетания двух путей. Нет возможности доказать, что Гита учит о сочетании знания и каких-нибудь обязанностей, предписываемых преданием или писанием (Смрити и Шрути). Если человек, ранее погружённый в деятельность, достигает Атмана, он может ещё продолжать действовать, чтобы дать пример людям, как это совершает и Бхагаван; но достигший познания отказывается от плодов деятельности. Этому положению противоречит IV, 15, III, 20, так как здесь говорится о достижении совершенного знания без формального отказа от деятельности. Но если предположить, что Джанака и другие не знали истины, то это место можно понимать так, что упомянутые мудрецы совершали действия ради очищения своего ума. Таким образом, заключает Шанкара, основная мысль Гиты есть та, что спасение достигается только знанием, а не сочетанием знания и деятельности. Эта выдержка из комментариев Шанкары даёт представление об основном направлении его мысли, оказавшей такое большое и длительное влияние на традиционную философию Индии. В дальнейшем Шанкара развивает это своё основное положение, вопреки прямому смыслу текста, всячески приспособляя его к установленным рамкам; а там, где ему не удаётся приспособить текст к своему пониманию, Шанкара прямо отрицает его, допуская, что та или иная не нравящаяся ему шлока, как не укладывающаяся, хотя бы насильно, в установленные границы, сказана не для мудрых, а для простого народа. Современные критики в духе Гарбе, подобным же образом насилуя текст, говорят об интерполяциях и «редакциях». Прямым противником Шанкары был основоположник вишнуитской философии Рамануджа. Его положения обратны установкам Шанкары: Рамануджа ставит выше всего бхакти и деятельность во имя Высшего. Для него сочетание знания и деятельности не только не является противоречием, но необходимым постулатом, основой в учении Гиты. В данном стихе слово «парантапа» можно отнести как приложение к эпитету Гудакеша или же рассматривать как обращение Санджаи к Дхритараштре. Стилистически последнее предпочтительней, хотя в дальнейшем эпитет неоднократно применяется и к Арджуне. 90. II, 11. Слова мудрости — понимание этого места вызывало много разногласий. Шанкара даёт такое толкование: ты говоришь слова мудрости и вместе с тем пустяки (то есть, что смерть доблестных людей надо оплакивать). Лишь тот мудр, кто знает Атмана и безучастен ко всему. Нилаканта полагает, что этими словами Шри-Кришна подтверждает правильность различения Арджуной тела и души. Однако нет необходимости так суживать смысл этого места: оно, очевидно, относится ко всему комплексу идей, развитых Арджуной, вполне ортодоксальных с точки зрения браманизма. Это своего рода утверждение Шри-Кришной закона и его дальнейшего развития. Текст можно сопоставить с евангельским «Не разрушить пришёл, но исполнить (дополнить)». Многие переводчики хотят избежать трудности, вставляя слово «хотя» (напр., Бюрнуф, Сенар, Леви). Томсон переводит: «Thou hast grieved for those who need not be grieved for, but utterest words of wisdom». Томсон поясняет, что эти слова относятся к высказываниям Арджуны о кастовых законах: Арджуна говорил разумно, но всё же ошибочно. Тот же смысл даёт и Теланг, ссылаясь на вышеприведённую мысль Нилаканты. Дейссен придерживается такого же понимания. Своеобразно толкует этот текст Шпеер. Он подчёркивает, что в Гите почти нет разночтений, так как каждое слово Гиты позднее комментировалось, что объясняется популярностью и почтением, которыми Гита издревле пользовалась в Индии. Поэтому текст памятника сохранился лучше всех других текстов Махабхараты. Текст II, 11 Шпеер считает искаженным уже в глубокой древности, так что ошибка закреплялась традицией. Не понятно, говорит этот исследователь, почему Кришна признаёт слова Арджуны мудрыми, и тут же опровергает. Нилаканта даёт следующее толкование: «Ты говоришь слова мудрости, но сам ты не мудр», то есть ты мудр на словах, а не по существу. Шпеер считает, что контекст не даёт права на такое толкование, и выражает сомнение, возможно ли в санскрите словообразование «prajnфvada» в смысле «слова мудрости» или «мудрые речи». Автор считает, что это слово уже в древности испорчено, и его следует читать не «prajnф», a «praja» (народ). Таким образом, по мнению Шпеера, стих должен переводиться; «Du trauerst um die, welche nicht zu betrauern sind und du sprichst wie die Leute sprechen». Шпеер полагает, что в данном стихе противопоставлены два понятия: «praja» — народ — и «panditфh» — учёные, мудрецы, о которых говорится во второй полустрофе. 91. II, 13. Воплощенный (dehin) — русское слово очень точно передаёт санскритский термин. Речь идёт о духе, как принципе жизни и индивидуальности. Термины «Хme» (Сенар) и «saul» (Томсон) гораздо дальше от подлинника. Теланг употребляет слово «embodied» и подчёркивает, что это одно из основных понятий Гиты, означающее того, кто возглавляет каждое индивидуальное тело. Дейссен довольно тяжеловесно переводит: «Der Trÿger eines Leibes». С переводом Бюрнуфа: «Comme dans ce corps mortel sont tour Ú tour...» и Леви: «Comme dans ce corps de l’¸tre corporel...» согласиться никак нельзя, не говоря уже о большой неуклюжести варианта Леви; такое отклонение от текста не оправдано французской лексикой, вполне допускающей выражение «l’incarne». Гарбе переводит: «Ebenso wie der Geist in der Leibe...», но такой перевод слишком переделывает смысл санскритского текста в духе европейских философских понятий. Махадэва Шастри переводит так же, как и Теланг, это показывает, что перевод «воплощённый» является наиболее близким индийской традиции. 92. II, 13. Юность, зрелость и старость — три традиционные деления жизни по Ману (ашрама): юность (брахмачарья) до брака; зрелость — период семейной жизни и период отшельничества (старость). Эти периоды обязательны для высших каст, особенно браминов (ср. Ману II, 230). Некоторые тексты различают четыре периода. Впрочем, этот стих нельзя рассматривать, как выраженное учение об ашрама. Во «Введении» уже было отмечено, какое значение имеет вопрос об ашрама для датировки Гиты. 93. II, 13. Стойкий — в санскрите существует ряд терминов для обозначения мудрого человека. В стихе 11 употреблен термин «пандит», что значит учёный, как более внешнее понятие. В ст. 13 употреблено слово «dhшra» — «постоянный, устойчивый, глубокий», от глагола «dhar» — «держать, поддерживать», а отсюда — «мудрый». Вряд ли правильно передавать этот термин через «sensible man», как это делают Томсон, Теланг. Гораздо ярче передаёт Леви: «l’homme fort», Махадэва Шастри и Гарбе дают нейтральный перевод «мудрый». 94. II, 14. С материей — так понимает это место Рамануджа, а с ним Дейссен, Гарбе и другие; но можно понимать и «с чувствами», как толкует Шанкара, а за ним Теланг и другие. Это одно из тех мест Гиты, которое можно выдвигать в защиту разных, даже противоположных точек зрения. Шанкара, как известно, отрицающий хотя бы даже относительную реальность материи, понимает эту шлоку в духе чистого акосмического монизма, тогда как Рамануджа видит в ней подтверждение (впрочем, только косвенное) объективности материи. Эта шлока представляет интерес для понимания, как претворяются идеи Санкхьи в Гите. 95. II, 14. Противостань им — большинство переводчиков (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Сенар, Дейссен, Махадэва Шастри и даже Гарбе) слишком смягчают это место, давая слову «titikûate» значение «терпеть», «переносить». Значительно сильнее переводит Эдгертон: «put up with them». Томсон справедливо замечает, что эта шлока касается одного из основных моментов йогической практики: приучению себя к стойкому перенесению смены влияний материального мира, но йога говорит об этом как об активном моменте противостояния, а не как о пассивном моменте «претерпения» в духе некоторых течений стои. Шри-Кришна учит, что человек должен противопоставить текучести бытия стойкий стержень своей внутренней жизни. Первое значение глагола «tij» — «быть острым, точить». Желательная форма усиливает смысл основного значения, приобретая смысл: остро желать чего-нибудь, стремиться к чему-нибудь. БПС, давая такое значение, ссылается на разбираемое место Гиты. Махадэва Шастри, комментируя разбираемый стих, указывает, что в нём есть два обращения к Арджуне, как к сыну Кунти и как к сыну Бхараты; комментатор видит в этом указание на то, что Арджуна может получить свет как с материнской, так и с отцовской стороны, то есть свет материального и духовного познания. Оставив в стороне приёмы традиционной экзегетики, можно всё же отметить, что в дальнейшем следует изложение учения «с точки зрения рассудка и с точки зрения йоги» — последней явно отдаётся предпочтение. 96. II, 15. Они — то есть соприкосновения (ср. Сенар, Теланг и др.), см. также предыдущее примечание. 97. II, 15. Равный в горести... — выражение допускает три оттенка: а) равный, то есть неизменный в радости и горе; с таким оттенком чаще всего и понимают это место, его указывает, например БПС; Томсон переводит: «same in pain and pleasure», Бюрнуф: «terme dans les plaisirs...», — так же и Эдгертон, Махадэва Шастри, Гарбе; б) равнодушный к радости и горю; так понимает Сенар, равно как и Леви; «indifferent au plaisirs et a la paine», и наконец, «участливый» к радости и горю (других), разделяющий (с другими) радость и горе. 98. II, 15. Достоин — Дейссен и др. переводят: «созрел для бессмертия». Теланг — «достоин». 99. II, 16. Бытие — стих этот считается трудным для перевода и комментируется различно. Шанкара по поводу его замечает, что различие реального и нереального зависит от нашего сознания: то, что дано чувствами, — нереально, преходяще, но бытие, как таковое — реально. Так, в положении «горшок существует» — «горшок» нереален, «существование» — реально (классический пример индийской логики), ибо предикат относится ко всем объектам, а, следовательно, не зависит от них. Термины «сат» и «асат» встречаются в Гите не раз; толкование их дано наиболее развёрнуто в XVII главе, где термину «асат» ясно придан смысл «бывания», то есть «меона» эллинской и эллинистической философии, а не «укона»; то есть не абсолютной внеположности бытию (укон), а относительности бытия, в текучести (меон). Ясно, что стих касается одной из узловых точек философии, отношение к этому моменту уже издревле определяло позицию разных школ. Нет оснований придавать разбираемым терминам иного значения, чем данное в XVII главе, а если это так, то и это место следует понимать так: сат — истинное бытие, дух, «зрящий» (ср. главу XIII) не может приобрести качества преходящего бытия, то есть подвергнуться смерти, уничтожению. С другой стороны, меон, майя, асат характеризуется как относительное бытие, не обладающее полнотой реальности, так что всё преходящее лишь относительно, а потому и смерть, как феномен относительного мира, не обладает полнотой реальности, но лишь относительна. 100. II, 16. Граница — Томсон отмечает трудность понимания этой шлоки и возражает против перевода Шлегелем слова «antas» через «discrimen» и переводит «those, who discern the truth perceive the true end...», что действительно получается довольно туманно. Гораздо чётче передаёт Леви: «leur terme est aperñu par ceux...» Гарбе переводит, как и Леви: «Die Grenze zwischen diesen beiden...» и ссылается на комментарии Махадэва Сарасвати. Дейссен придерживается толкованию Шлегеля. Перевод этой шлоки Теланга и Сенара слишком волен. 101. II, 17. То — «tat». Как философский термин впервые встречается в Ригведе X, 129, в так называемом «гимне творения». Второй стих этого гимна в переводе Дейссена гласит: «Не было смерти, не было бессмертия, не было ночи, не было сияния света; дышало без дуновения самостановлением То (tat), Единое (ekarn), ибо другого, какого бы то ни было рода помимо Него не было». Впоследствии Упанишады богато развили эту мысль и дали Брахмо имя То, как это сделано, например, в знаменитой формуле Чхандогья уп., считающейся наиболее древним развитием формулы Ригведы X, 129: «Idam sarvam, tat catyam, sa ôtmф, tat tvam asi». (Чханд. уп. VI, 8, 7 и сл. кханды). Сравнить также Маханараяна уп. I, 4 и сл. 102. II, 17. Эта вселенная — слово «sarvam» означает «всё», как местоимение, а как существительное «мир, вселенная». Глагол «tan» значит «распростирать, натягивать». Им выражается философская идея творения, рассматриваемого как процесс эманации. Образ паука, ткущего паутину, — одна из любимейших метафор Упанишад для выражения процесса творения (ср. Шветашватара уп. VI, 10; Брихадараньяка уп. II, 1, 20 и пр.). «Подобно тому, как паук через паутину выходит из себя, как из огня вылетают мерцающие искры, так точно из Атмана возникают все духи жизни, все миры, все боги, все существа...» (Брих. уп.). 103. II, 18. Воплощенного — Томсон переводит это место в духе Шанкары: «Считается, что эти конечные тела принадлежат бессмертному духу...» Ряд переводчиков (Дейссен, Сенар, Бюрнуф) опускают слово «uktÿh», другие же (Махадэва Шастри, Теланг, Сенар, Эдгертон) передают оборот в смысле: «Считается, что эти тела преходящи», причём Теланг поясняет, что так считают достигшие истинного знания. Но такое понимание сильно уплощает подлинник; не надо особой «мудрости», чтобы считать тело конечным. Гораздо выразительней переводит Гарбе: «Es vergehen bekantlich diese Leiber des ewigen, unvergÿnglichen (zugleich unbekantbaren) Geistes». Перевод Гарбе очень близок к подлиннику, не насилует его смысла и не уплощает его. 104. II, 19. Убитым — это один из известнейших стихов Гиты. Существует два основных варианта понимания текста: одни переводчики берут подлежащее из предыдущего стиха, другие же принимают за подлежащее местоимение данного стиха. Так, например, Бюрнуф берёт из предыдущего стиха подлежащим «l’ßme» и переводит: «Кто полагает, что она (т. е. Душа) убивает или что её убивают, ошибается... она не убивает, и её не убивают». Подобным же образом Томсон берёт из предыдущего стиха подлежащее «spirit». Переводы Сенара и Леви недостаточно обоснованы филологически и значительно снижают смысл. Сенар: «Croire que l’un tuç, penser que l’autre est tuç c’est çgalement se tromper...». Леви: «Celui qui croit connaitre un meurtrier et celui qui croit un homme mort ces deux-lÚ ne sont pas sages...». Интересно сопоставить переводы этого места Гиты и параллельного места Катх. уп. II, 19, сделанные Дейссеном. Упанишада: Wer tétend, glaubt dass er téte, Wer getétet zu sterben glaubt — Irr gehen dieser wie jener — Der stirbt nicht und der tétet nicht. Гита: «Wer vermeint dass jemand téte, wer vermeint dass jemand getétet werde, die wissen beide nicht die Warheit keiner tétet und keiner wird getétet. Ещё более решительно в духе Шанкары переводит это место Махадэва Шастри: «Whoever looks upon it as the slaver and whoever looks upon it as the slain, neither of those knows aright; it slays not, nor is it slain». Подчеркнём, что переводчик употребляет местоимение «it», а не «he». Шанкара замечает по поводу этой шлоки, что Атман не является ни субъектом, ни объектом убийства. Такое понимание этого места наиболее соответствует общему духу Гиты. 105. II, 20. Тело — во второй половине шлоки употреблены слова: «шашвант» и «пурана». Их оба можно перевести словом «древний», но первое в смысле «постоянный, повторяющийся, frequens, начавшийся очень давно», а второе: «изначальный, безначальный, вечный». Этот стих по форме и по содержанию параллелен Катх. уп. II, 18. Таким образом, в Гите 18 и 19 шлоки Упанишады приведены в обратном порядке. 106. II, 21. Убивать — комментируя эту шлоку, Шанкара полемизирует со скептиками, отрицающими возможность реально убедиться в правильности утверждения: «Я есмь Атман, Единый, свободный от рождения и перемен». Апеллируя к авторитету Шрути, Шанкара хочет показать, что об Атмане возможны высказывания в роде: «Он не рождён» (Гита II, 20) или: «Он постижим только для души» (Брих. уп. IV, 4, 19). 107. II, 22. Воплощённый — Пуруша, дух. Хауэр (Hauer) считает триштубх II, 22 очень древней вишнуитской формулировкой йогического учения о «ядре Я». В этой формуле, по мнению автора, заключается вся сущность Гиты. Он придаёт очень большое историко-литературное значение тому обстоятельству, что в разбираемом тексте не употреблено слово «пуруша», так часто встречающееся в Гите, как синоним слова «Атман». В данном тексте употреблено слово «dehin», которое Хауэр переводит через «Hцllen — Leib — Besitzer». Автор указывает, что слово «dehin» в смысле «ядро Я» (das Kernwesen) встречается в некоторых Упанишадах: Катх. уп. V, 4, 7; Швет. уп. II, 14. Хауэр изучал традицию трёх основных течений индуизма: вишнуитскую, шиваитскую и «политеистического брахманизма» в отношении понимания слов: пуруша — атман — дехин и нашёл полное совпадение понимания этой словесной триады, как синонимов. Автор считает, что учение о «ядре Я», выраженное в понимании тождества терминов: пуруша—атман—дехин — есть одно из величайших достижений традиционной философии Индии. Обычные шлоки, предшествующие триштубху и следующие за ним, Хауэр считает более поздними («Йога», с. 188—189, [37]). 108. II, 23. Пламя — в тексте стоит «Павака», т. е. «очиститель» — эпитет, прилагаемый к стихиям, в частности, к Огню, Агни. Нужно отметить, что разные наименования Огня выражают разные понятия и не являются синонимами. 109. II, 28. В исходе — большинство переводчиков принимает этот стих в духе агностицизма поздней Санкхьи. Лоринзер прямо ссылается на ст. 15 и 16 «Санкхья-карика». В духе агностицизма переводит это место Лоринзер и особенно Сенар: «Les ¸tres... nous çchappent dans leur origine, perceptibles au cours de leur carriúre, ils nous çchappent de nouveau dans leur fin». Гораздо более четок и филологически точен перевод Томсона, которому близки переводы Теланга, Махадэва Шастри, А. Безант. Томсон переводит: «All things which exist are invisible in their primeval state, visible in their intermediate state, and again invisible in their final state». Томсон поясняет в примечаниях: среднее состояние есть жизнь, во время которого душа облечена видимым телом; до и после этого она невидима для человека. Термин «bhгtфni» охватывает вообще все материальные вещи; таким образом, в данной шлоке высказывается учение о происхождении плотной материи вообще от непроявленной природы (avyakta prakriti) и о возвращении туда же всего проявленного после конца. Поэтому, заключает Томсон, стих можно было бы перевести так: «Все материальные вещи имеют своим началом непроявленную основу (avyaktam), проявленную материю в среднем состоянии и снова непроявленную основу, как конечное условие». Так именно понимает это место и Дейссен: «Dass Unoffenbare als Anfang haben die Wesen, das Offenbare als Mitte und dass Unoffenbare als Ende..., was ist da zu bejammern». Перевод Гарбе очень близок переводу Дейссена, оба они значительно поднимают напряженность философского смысла по сравнению с переводчиками, приведёнными раньше. Филологически точно и достаточно широко философски переводит и Эдгертон: «The beginnings of things are unmanifest, manifest their middles,... unmanifest again their ends». 110. II, 28. Какая в этом печаль? — этот вопрос является ритуальным при жертвоприношении мёртвым (ср. Yajnavalkya III, 9). 111. II, 29. Чудо — перевод этого места у Эдгертона неточен и грубо снижает подлинник: «By a rare chance one may see him...» и т. д. Такое понимание противоречит основной концепции Гиты, учащей способу, как сознательно и систематически постигается Высшее. Ещё более неточно и грубо переводит Сенар: «C’est merveille que personne la decouvre; merveille aussi que quelequ’un l’enseigne...». Heдаром он делает примечание к этой шлоке: «Из этого видно, как часто связь между стихами Гиты бывает слаба и неуклюжа». Замечание справедливо, но не по отношению к подлиннику, а к переводу. Сближение философии Гиты с философией Санкхьи не раз делалось в европейской литературе, и этому вопросу посвящено много исследований. Он действительно очень важен для Гиты, и обойти его нельзя. Можно сказать, что от решения его зависят понимание и оценка всего произведения. Поэтому еще раз подчеркнём, что основные недоразумения возникают из-за смешения понятий поздней и ранней Санкхьи. Агностицизм первой не свойствен второй, а также Гите. 112. II, 29. Его — размер первой строки — триштубх, но во второй полустроке первой строки 12, а не 11 слогов, как полагалось бы. Смысл стиха неясен и допускает различные толкования. Так, Бюрнуф считает, что здесь речь идёт о жизни и берёт подлежащее (логическое) из предыдущего стиха: «Celui-ci contemple la vie comme une merveille...»; Томсон берёт подлежащее также из ст. 28, но иное: «На душу смотрят как на чудо...». Другие переводчики, хотя и принимают за грамматическое подлежащее местоимение данного стиха, но указывают, что логическое подлежащее нужно брать из предыдущего стиха. Так, Теланг принимает за логическое подлежащее «the self», Лоринзер «der Geist», так же понимает и Гарбе. Дейссен не раскрывает логического подлежащего и принимает за подлежащее местоимение данного стиха. Возможно, что правильней было бы принять за логическое подлежащее содержание всего предыдущего изложения Шри-Кришны: чудесно и непостижимо проявление Духа, его воплощение и связь с материей. В данном случае не лишне вспомнить, что в индийской традиционной философии не дух, а материя является неразрешимой загадкой. Это особенно относится к школе Шанкары. Так, Анандабходжа — ведантист в смысле Шанкары — говорит, что «авидья» (на языке ведантистов этот термин синонимичен майе) именуется так (то есть «незнание») потому, что эта гносеологическая категория не постижима, так как она не «есть» и не «не есть». Такая противоречивость и выражается словом «авидья» (незнание). Согласно школе Шанкары, материальная причина мира и не существует и не не существует, а потому связь Брахмо с материей для школы Шанкары не постижима и отрицается как простая иллюзия. Такая позиция традиционной индийской философии как бы упускается теми переводчиками, которые принимают текст Гиты применительно к религиозно-философским европейским взглядам, согласно которым центром проблемы является дух, тогда как материя принимается как данность. Так, Томсон по поводу разбираемого стиха отмечает, что в нём выражено «по меньшей мере признание трудности постижения души». Леви переводит ст. 27 так: «C’est pourquoi la chose útant ineluctable...» и берёт подлежащее «la chotse» для 29 стиха: «Comme un mistere tel homme la voit...». Сенар переводит: «C’est merveille que personne la dçcouvre». В выноске он поясняет, что речь идёт о душе. Дейссен ссылается на Катх. уп. II, 7. По форме это место Упанишады действительно напоминает разбираемый стих Гиты, однако указываемый Дейссеном текст Упанишады не даёт права решать, что разумеет Гита в ст. 29 под словом «enan». В Катх. уп. говорится, что несведущие, утверждающие, что нет потустороннего мира, неизбежно вновь и вновь попадают во власть Ямы, владыки мёртвых, а далее, в ст. 7, сказано, что многие, слышащие о нём, не понимают: чудо, если кто научится этому, мудрец тот, кто это постигает; чудо, если кто знает его, научившись у мудрого (так понимает данное место Упанишады и сам Дейссен); подлежащее и в Упанишаде не уточнено. Нужно заметить, что «enan», стоящее в разбираемом стихе Гиты, есть винительный падеж от энклитической формы «enad» — «он, то», употребляемой, как местоименное существительное. Хилл считает очевидной связь этого стиха Гиты с указанным местом Упанишады. Томсон видит в этом стихе намёк на три категории стремящихся постигнуть дух: 1) йогинов, которые силой упражнения достигают способности духовного созерцания, 2) философов, постигающих дух рассудком, и 3) учеников философов. 113. II, 30. О всех существах — то есть ни о ком не следует скорбеть. 114. II, 31. Война — с этого стиха Шри-Кришна, утвердив широкую концепцию Упанишад, переходит к узкому экзотерическому рассмотрению дхармы, в частности, дхармы кшатрия, то есть становится на точку зрения Арджуны в рассмотрении данного вопроса. Эта позиция в самом Арджуне вызвала протест, так как такая точка зрения и для него уже слишком узка, слишком примитивна, но у него не оказалось достаточно сил, чтобы самостоятельно перейти к более широкому мировоззрению. Арджуна сам признаёт, что он впал в состояние острого противоречия и психического шока, Шри-Кришна, наметив возможность более высокого синтеза, переходит к более примитивной концепции, чтобы, стоя на такой плоскости, исправить ошибки ученика, привести в порядок этот уровень сознания и тем самым открыть возможность для более широкого синтеза. Шанкара замечает: Бхагаван показывает, что причин горевать нет не только у тех, кто знает истину, но и у тех, кто следует учению о дхарме (которое Шанкара считает неистинным). Долг кшатрия — продолжает он свои рассуждения — сражаться; это не противно закону, но согласуется с ним, а потому идёт на благо: нужно выполнять природный долг, то есть долг, предписываемый кастой. Рой считает шлоки II, 31—38 интерполяцией, связывающей эпический текст Махабхараты с вставленной в него упанишадой, первичной Гитой. 115. II, 32. Войну — в понимании этого стиха существуют расхождения. Бюрнуф, Томсон, Теланг, Безант, Сенар вкладывают в него тот смысл, что битва приходит для кшатрия неожиданно, сама по себе, то есть, что кшатрий не является её зачинщиком, а только, выполняя долг касты, принимает вызов. Лоринзер, Дейссен и другие относят слово «неожиданно» к слову «небеса» и переводят в том смысле, что небеса неожиданно открываются кшатрию, погибшему в праведном бою. Первый смысл уже содержится в предыдущем стихе, где говорится о «праведной войне» (буквально о войне, соответствующей дхарме). Стих 31 Гиты предполагает, что война предпринята ради выполнения долга, защиты принципа, нарушенного противником. Вкладывать этот же смысл и в ст. 32 было бы излишним. Кроме того, такое толкование предписывало бы кшатрию какую-то пассивную роль, что не соответствует общему духу «дхармы кшатрия» (ср. Законы Ману VII, 2 и сл. и гл. XVIII Гиты), ни частному случаю: Пандавы ведут не оборонительную войну, а наступательную, они отстаивают свои права на наследство. Правда, их вынуждает воевать ряд коварных поступков Дурйодханы, правда, они приложили все усилия, чтобы разрешить конфликт мирным путём, но формально они наступают, а кауравы защищаются. Второе толкование более приемлемо: не всякий кшатрий может быть уверен в загробном блаженстве, смерть же в бою «за правое дело» обеспечивает «отверстые врата рая» (сравн. также Наль, II, 17—19, где Индра говорит, что он ждёт кшатриев, погибших в бою, как своих дорогих гостей). 116. II, 33. Грех — Шанкара замечает: если кшатрия не сражается, то он совершает грех и может упустить случай сразиться с такими существами, как Махадэва (Шива). Когда Арджуна восходил в чертоги своего отца Индры, он в Гималаях встретился с Шивой в образе «Кайрата» (горца-карлика) и сразился с ним, см. [76], вып. III, кн. III, гл. 38—41. Познав истинную его природу, Арджуна преклонился перед ним и получил от него оружие: «Пашупатастра» (Пашупата — один из многочисленных эпитетов Шивы). Этот эпизод, цитируемый Шанкарой, аналогичен эпизоду борьбы Иакова (кн. Берейшис, XXXII, 25—29): как известно, эпизод заканчивается благословением Иакова и словами: «Ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь». Мотив богоборчества был широко развит в древних религиях. 117. II, 34. Все существа — bhгtфni — так переводит большинство переводчиков (Теланг, Леви), Дейссен переводит «все», Бюрнуф — «люди», Сенар — «вселенная». Такой перевод слишком волен: здесь нельзя расширять смысла до понятия «мир, вселенная», речь идёт собственно о людях. 118. II, 35. Презренным — Томсон подчёркивает синтаксическую трудность этого стиха. Он переводит: «And whose contempt thou wilt incur, from having been greatly esteemed...». Таким образом мысль остаётся незаконченной. Томсон предполагает обойти трудность, опустив частицу «ca», что позволяет ему отнести местоимение «yeûam» к «maharathas» (великие витязи). Предложение Шлегеля и Лассена заменить «yeûam» через «ûam» не подтверждается ни одной рукописью. 119. II, 37. Решись — выражение «kêtaniñcaya» все переводят как «утвердив намерение», «решившись», но можно перевести и «покончив со стремлениями», то есть со своекорыстными мотивами и с нежеланием сражаться, о котором говорил Арджуна. 120. II, 39. Кармы — понимание этого стиха возбуждало большие споры. А вместе с тем он очень важен для понимания основ Гиты. Сущность споров сводится к тому, как понимать здесь термины «санкхья» и «йога». Некоторые переводчики предпочитают оставлять эти термины без перевода и пишут их с большой буквы (напр., Леви), вкладывая в них таким образом смысл собственных имён, укрепившихся за школами муни Капилы и Ишваракришны, с одной стороны, и школы Патанджали, с другой. При такой установке сам собой напрашивается вывод, что Гита есть синкретическое произведение, стремящееся объединить эти два течения, причём, вопрос о тождестве и различии школ Капилы (так называемая эпическая или ранняя Санкхья) и Ишваракришны (классическая Санкхья) оставляется в стороне, или, вернее, молчаливо допускается первый момент, то есть утверждение тождества школ. Другие (напр., Теланг) указывают, что комментаторы пытались различным образом объяснить термин «санкхья», и высказывают предположение, что здесь «речь идёт не об определённой школе, а вообще о методе рассуждения, об истинном постижении освобождения путём познания. Мнение это подкрепляется ссылкой на третью главу Гиты. Такой взгляд отвечает на вопрос о тождестве ранней и поздней Санкхьи отрицательно. Томсон принимает среднее решение, считая несомненным, что под терминами «санкхья» и «йога» понимаются определенные школы, но вместе с тем подчеркивает, что термины эти в Гите следует понимать более широко, согласно первичному значению слов. Бюрнуф, оставляя термины без перевода, даёт в скобках их значение, а Дейссен поступает наоборот: даёт перевод и в скобках подлинные термины и не принимает их за собственные имена. Сенар в примечаниях настаивает на широком понимании терминов. Гарбе сохраняет их без перевода. Махадэва Шастри оставляет термины также без перевода и пишет их с большой буквы, как собственные имена. Шанкара даёт следующее толкование шлоки: то, что сообщено, является вероучением Санкхьи, это есть истина, касающаяся Абсолютной Реальности, уничтожающая зло неведенья, которое является причиной самсары. Говоря же об йоге, продолжает Шанкара, Бхагаван, желая заинтересовать ученика, утверждает, что знание вероучения йоги уничтожает узы кармы. Это толкование Шанкары может служить примером того, как он обращается с текстами Гиты: сохраняя ортодоксальность, он не смеет просто вычеркнуть текст, как это делают современные критики, если текст не укладывается в рамки предвзятой теории, и ему остаётся только одна возможность: перетолковать текст даже вопреки очевидному его значению. Разбираемые термины нельзя понимать в смысле классической Санкхьи и йоги Патанджали: слово «йога» в Гите имеет совершенно иное значение, нежели в таких поздних текстах, как Йога-сутры. В литературе о Гите можно выделить две точки зрения, касающиеся понимания связи Гиты с философией Санкхьи. Наиболее ярким и поздним представителем первой является Гарбе, к которому примкнули некоторые индийские исследователи. Она принимает, что в Гите говорится о дуалистической Санкхье, иначе называемой «классической», изложенной в известном произведении Ишваракришны «Санкхья-карика», написанном не ранее II в. н. э. Так как очень многое в Гите (учение об Атмане, Брахмо) не может быть втиснуто в рамки Санкхьи, исследователи, утверждающие связь классической Санкхьи и Гиты, вынуждены видеть в Гите несметное количество противоречий и прибегать к теории «интерполяций», «составления текстов», т. е. к приёмам, дискредитированным школой так называемой «библейской критики». Неизбежным следствием, вытекающим из разбираемой точки зрения, является необходимость поздней датировки памятника, вопреки весьма веским данным, говорящим за более раннюю его датировку. В настоящее время преобладает другая точка зрения, считающая, что во времена Гиты Санкхья еще не существовала, как дуалистическая система, и что под этим названием понималась точка зрения относительного монизма, смягчающая крайние выводы безусловного монизма. Ламотт (стр. 34) считает, что Бхагавадгита, наряду с другими философскими текстами Махабхараты, не излагает зрелое учение реалистического направления Веданты, но лишь переходную стадию к реализму Санкхьи и что классическая Санкхья ещё не существовала в период создания Гиты. Свое мнение Ламотт подкрепляет ссылкой на Дейссена. Одно лишь можно возразить на это высказывание: эпическая Санкхья не обязательно ведёт к классической. Опираясь на тексты Махабхараты, я старался показать, что путь к классической Санкхье есть лишь одно из двух направлений, принятых эпической философией, другой же путь как раз через Бхагавадгиту — к относительному монизму Рамануджи и Виджнана Бхикшу. Бхагавадгита не «привязана» к Упанишадам, но приобщена к ним органически, и это всегда сознавалось индийцами: древняя и неизменная традиция именует Гиту Упанишадой, и авторитет Гиты всегда был не меньший, чем наиболее авторитетные из Упанишад (Чхандогьи, Брихадараньяки и др.). 121. II, 40. Дхармы — слово дхарма оставлено здесь без перевода, чтобы не суживать широкого смысла стиха тем или иным толкованием, которых для этого места предлагалось достаточно много. Томсон в примечании к данной шлоке замечает, что все мирские стремления осуждены на погибель, тогда как усилие йоги устойчиво, ибо цель йоги — освобождение духа. Своеобразно понимает это место Дейссен: «Dann giebt es för dich keine Hoffnung mehr des Emporkommenes (in der Seelenwanderung) und keine Méglichkeit des Niederganges (in Ihr). Wer auch nur ein wenigstens von dieser Satzung sich anneigt, den rettet sie aus grosser Not». Теланг переводит: «In this (path of final emancipation) nothing that is commenced becomes abortive...». Это понимание близко к толкованию Шанкары, который говорит, что никакая попытка в этой части процесса освобождения (мокша) не теряется зря. Здесь нет опасности, говорит Шанкара, какая может быть от неправильно данного лекарства. Всё, что ни сделано в этой религии (дхарма) йоги, как бы это ни было мало, спасает от великого страха самсары, рождения и смерти. Гарбе также принимает, что в этом стихе речь идёт об йоге. Он переводит: «Здесь (в упражнении йоги) нет гибели предпринятого стремления»... Он поясняет в примечании, что в данной шлоке речь идёт об йоге. Однако можно указать и на допустимость такого понимания: Арджуна говорил о наступлении гибели и извращении законов, как следствия братоубийственной войны, а Шри-Кришна побуждает его к войне (ср. ст. 38). Слова 40 шлоки можно отнести к общему смыслу высказанных Шри-Кришной положений: в них, какими бы парадоксальными они ни казались, нет извращения рассуждения, нет гибельных, греховных установок. А что парадоксы Кришны не так легки для усвоения, это замечает и сама Гита (ср. III, 1). Шлегель считает, что слово «здесь» нужно понимать в этой шлоке двояко: в смысле «здесь, на земле» и в смысле «здесь, в учении йоги». Перевод Эдгертона: «The mental attitude whose nature is resolution is but one in this world...» лишь частично следует мысли Шлегеля и грубо уплощает мысль, давая оттенок исключительности и ортодоксальности, столь чуждых духу Гиты. 122. II, 41. Буддхи — большинство переводчиков передаёт слово «buddhi» не через «разум, ум», а через «учение, воззрение» (ср. ст. 39). Томсон поясняет, что единственная цель йоги — освобождение души, а в мирских делах цели столь же разнообразны, сколь разнообразны наши желания. Слово «buddhi» Томсон переводит в этой шлоке через «объект». Теланг поясняет, что «здесь» (II, 40) значит: при вступлении на путь, Махадэва Шастри переводит «буддхи» через «убеждение». Шанкара замечает, что такое единственное убеждение происходит от правильного знания, все другие убеждения многоветвисты. Перевод «воззрение», «учение» имеет то неудобство, что у читателя может возникнуть представление, будто речь идёт о какой-то определенной философской системе Санкхьи или Йоги. Но такое впечатление не оправдывается текстом и несёт в себе дух нетерпимости, чуждый индийской философии и религии, в частности, совершенно несвойственный Гите. Текст говорит не о какой-либо конкретной философской или религиозной форме, а о внутренней устремлённости, определяющей форму, но не определяемой формой (ср. IV, 11; VII, 21 и многие другие места Гиты). Требование цельности, устремленности ума есть одно из основных требований йоги вообще и йоги Гиты, в частности (ср., например, VI, 12: «Там, сердце (манас) установив на одном...» и Катх. уп. VI, 10: «Если приходит к успокоению манас с пятью индриями и буддхи стоит неподвижно — это называется Высшим Путём...», а также Йога-сутры III, 1—2). 123. II, 42. Другого — с этого стиха и дальше начинается критика ортодоксального браманизма. Стихи 42—44 охватывают период, в котором главное предложение стоит на конце; период начинается придаточным предложением, что создаёт значительные трудности для перевода. Некоторые переводчики (например, Томсон) в примечаниях останавливаются на этих трудностях. Некоторые разбивают период на самостоятельные части, некоторые переносят главное предложение из стиха 44 в стих 42, начиная им период и т. д. В общем перевод этого, места страдает большими или меньшими неточностями, так как санскритские обороты не укладываются в синтаксис европейских языков. Однако в передаче смысла переводчики согласны. Он сводится к мысли, что для тех, кто говорит пышные речи, стремится к наградам за добрые дела и жертвы, придерживаясь буквы закона, не существует нераздельного, целостного устремления мысли, требуемого йогой. 124. II, 43. Раю — по учению индуизма, и наказание и награда не вечны и не ставятся как цель стремящимися к освобождению (ср. IX, 20—21). Томсон считает, что эти слова направлены против школы Пурва Мимансы, придававшей большое значение обрядовой стороне религии. Несколько своеобразно понимает это место Шлегель: «sed apud superior finem honorem predicantes...». О том, что над Ведами есть «иное», говорят уже Упанишады. Так, Катх. уп. II, 7—9 утверждает: «Атман достигается не обучением, не разумением и большим знанием писаний. Лишь тот, кого он выбирает, может его постигнуть, ему открывает Атман свою сущность (ср. Гита, XI, 53—54). В Мунд. уп. I, 1, 4—5 сказано: «И он сказал ему: две науки нужно понимать под тем, что говорят знающие Брахмо — высшую и низшую. Низшая есть Ригведа, Яджурведа, Самаведа, учение о звуке, обрядах, грамматика, учение о словах, метрика, астрономия. Но высшая есть та, через которую познаётся Непреходящее ТО (акшарам)». Шанкара по поводу шлок 42—43 замечает: безумцы, стремящиеся к раю, блуждают в самсаре. Их разум и мудрость ослеплены, и они не могут составлять правильных представлений о Санкхье и Йоге. 125. II, 43. Плод дел — так понимает Шанкара, которому следует большинство переводчиков (Теланг, Дейссен и пр.); можно перевести и так: «обещает рождение и плод кармы»; на такую возможность указывает Эдгертон в примечаниях. 126. II, 44. Власть — слово «aiñvarya» — «власть, владычество» здесь можно понимать и как «рай» (ср. христианское «царствовать» в смысле пребывать в раю; так, Дейссен переводит «himmliech Herrlichkeit»). 127. II, 44. Самадхи — самадхи есть состояние умственного экстаза, которого добивается йога. В восьмиступенной системе Патанджали это есть высшая, восьмая ступень йогических достижений, в свою очередь делящаяся на несколько градаций: самадхи с сохранением сознания, без сохранения и т. д. 128. II, 45. Гун — стих особенно привлекал внимание исследователей, как один из важнейших текстов, для решения вопроса об отношении Гиты к Ведам. Будет нелишним привести основные варианты переводов этого места. Шлегель переводит: «Ternorum qualitatem materiam exhibent libri sacri...». Томсон: «The object of the Vedas is the three qualities...». Бюрнуф: «On trouve les trois qualités dans les Vedas...». Гарбе: «Die Vedas beziehen sich auf drei Gunen (d. h. auf die materielle Welt)... Очень близок к Томсону перевод Махадэва Шастри. Перевод Теланга совпадает с переводом Гарбе. Лоринзер сомневается в том, что этот стих надо понимать, как порицание Вед, так как они собственно не говорят о трёх гунах (качествах); он думает, что текст имеет в виду Законы Ману. Однако такое толкование натянуто и бездоказательно: нет оснований полагать, что текст, совершенно ясно и определённо называющий Веды, мог спутать их с Законами Ману. Чётко и очень близко к тексту переводит Дейссен: «Im drei Gunahaften sind die Veden gefangen...». Текст не «порицает» Веды, как думает Лоринзер, и не «отрицает» их, но скорее «снимает» в гегелевском смысле, указывая, что Веды не ведут к освобождению, так как они сами находятся в области трёх гун, качеств природы, а потому и не свободны; над ними есть нечто высшее (ср. ст. 42), к чему ведёт йога. 129. II, 45. Гуны — это «качества» или «состояния» материи, их три: 1) «саттва» — «ясность», «чистота», «intelligent stuff», как формулирует Дасгупта; 2) «раджас» — «движение», «страсть», «энергия»; 3) «тамас» — «тьма», «косность». В древнейших Упанишадах нет учения о гунах, вместо этого там говорится о трёх состояниях: теплоте, воде и пище (ср. Чханд. уп. VI, 2 и сл.), однако в более поздних Упанишадах это учение оказывается уже вполне сформированным (ср. Майтр., уп. VI, 28, 30). Впрочем, подлинность этих мест оспаривается. Так, Дейссен считает, что они подверглись позднейшей обработке. Впоследствии учение о гунах было детально развито школой Санкхьей, основавшей на нём свою диалектику. В Махабхарате учение о трёх Гунах уже вполне развито: оно получило широкое признание всей позднейшей индийской философии, включая и школу Веданты; впрочем, оно не является основным, как в Санкхье. Разумеется, каждая школа вкладывала своё понимание в основную трехчленную формулу диалектики природы. Школа Санкхья (а с ней и школа Патанджали) ставит знак равенства между понятием «пракрити» (природа) и динамикой трёх гун. «Пракрити — это три гуны, находящиеся в равновесии» — так определяет понятие о гунах Дасгупта (ср. «Йога, как философия», стр. 6, [27]). Более подробно о трёх гунах см. комментарии к гл. XIV. 130. II, 45. Свободный от двойственности — то есть умеющий синтезировать противоречия миропроявления. Шанкара и Рамануджа видят в этих словах указание на необходимость умения синтезировать противоположность гун «раджас» (движение) и «тамас» (косность) в единой гуне «саттва» (гармония). Такое понимание вполне согласуется с учением Гиты, развитым в гл. XIV, особенно в ст. 10 и 17. Ср. также гл. XVII и XVIII, особенно ст. 33. 131. II, 45. Пребывая в реальности — Рамануджа поясняет, что речь идёт о саттве, как о состоянии наиболее чистом, наиболее отражающем дух; таким образом, саттва здесь понимается широко, как возможно более чистое проявление истины. Так полагает и Хилл. 132. II, 45. Свободный от собственности — «нирйогакшема». Томсон замечает, что этот термин имеет очень широкое значение договора между двумя сторонами, в силу которого одна сторона обязывается охранять жизнь и имущество другой стороны: впоследствии этим термином обозначалось чувство тревоги за собственность и вообще за свои мирские интересы (ср. «суета» в христианском смысле). Такое понимание термина Томсон обосновывает ссылкой на Ману VII, 127 и VIII, 230. 133. II, 45. Атману — Ôtmavant — «владеющий собой», самообладающий, а также обладающий (познанием) Атмана. Последнее значение лишь формально противоречит тексту (если не настаивать на понимании его в узком смысле поздней Санкхьи). По общепринятому в традиционной индийской философии взгляду, воплощённый, как бы ни было высоко его духовное развитие, не может быть вполне свободен от трёх гун, но, освобождаясь от «низших», он становится всё «саттвичней» и таким образом достигает состояния «заживо освобождённого» (дживанмукта), а развоплощаясь, достигает полного освобождения (ср. XIV, 20). Однако слово «саттва» можно понимать и в более широком значении, как это делают некоторые переводчики (ср., напр., Дейссен: «Вечная Реальность»). В индийской литературе существуют противоречивые мнения о возможности полного освобождения при жизни. 134. II, 46. Познал Брахмо — Дейссен переводит: «для брамина, обладающего познанием»; такого же смысла придерживается и большинство переводчиков (Теланг, Сенар, Леви, Гарбе). Однако Дейссен (а также и Теланг) ссылаются на МБх, V, 1785, где говорится: «Так бывает, со всеми Ведами для того, кто знает Атмана». Таким образом, оба значения: «для познавшего Брахмо» и для «знающего брамина» — одинаково приемлемы. Эта шлока является своего рода камнем преткновения для переводчиков. Она очень важна для выяснения отношения Гиты к Ведам, а форма выражения мысли в этом стихе настолько темна, что допускает совершенно противоположные толкования. В европейской литературе ещё недавно происходила по поводу данного места оживлённая полемика, в которой принимали участие крупные филологи Европы. В 1903 году Паволини предложил новый перевод и толкование данной шлоки. Он пишет: «Come quando si puý disporre di una massa sovabondente d’aqua nessuna utilita vienne da una picola cisterna, cosi a chi ú immerso nella contemplatione del Brahman gioia suprema e infinita, nessune utilita vienne dai Veda piccolo ricetacolo di gioie limitate e radicate nel carman». Беллони Филиппи выступил с критикой такого перевода, который он называет остроумным, но неприемлемым с точки зрения филологической. Паволини подчёркивает склонность индийцев «вливать новое вино в старые мехи». Следуя этому положению, он утверждает, что Гита стремится соединить две различные системы: Санкхью и Йогу. Связывая себя с древним ведическим преданием, Гита не оспаривает авторитета Вед, но признаёт его бесполезным, если Веды не истолкованы правильно, и поэтому называет слова Вед цветистыми для неразумных, но не для мудрых, то есть для йогинов (II, 42). На этом основании Паволини и делает свой перевод, ставя стих 46 в тесную связь со стихом 45, причём, последний он понимает в духе отрицания Вед. Беллони же полагает, что ст. 46 связан не с 45, но с 44 стихом. Со стиха 39 Шри-Кришна даёт характеристику йоги; ст. 45 является развитием этой мысли и говорит о том, что йогин не является приверженцем Вед и учения о трёх гунах. Паволини переводит «udapфna» как «alpodapфna» — «маленький пруд», «маленький источник», тогда как «udapфna» значит большой источник. Паволини ставит после «udapфne» запятую (равно, как и Михальский-Ивеньский), тогда как, по мнению Беллони, запятую следует ставить после «mahati». Прилагательное «mahant» означает не количество, а качество — «большой», а не «многий». Слово «samplutodake» зависит от «udapфne», как то понимают и индийские комментаторы (Шанкара, Рамануджа, Нилаканта). Таковы возражения Беллони. На основании их он заключает, что стих должен быть переведен так: «Wie viel Nutzen (d. h. meinigen Nutzen) man aus einen (grossen) Brunnen, worin Wasser von allen Seiten zusammenfliesst, ziehen darauf, ebensoviel ist aus allen Veden vom Kenner des Brahmans zu ziehen». В понимании Беллони смысл стиха состоит в том, что знающий Брахмо может использовать лишь часть необъятного учения Вед, совпадающую со взглядами такого достигшего, то есть, что учение о Брахмо, а значит и учение Вед, содержит много ненужного, лишнего. Это толкование совпадает с учением Рамануджи и Нилаканты, но не совпадает со взглядами многих других индийских и европейских комментаторов. Из своего исследования Беллони делает следующие выводы: 1) Бхагавадгита есть ортодоксальное произведение, не отвергающее авторитета Вед, но объединяющее старое и новое знание. 2) Шлока II, 46 не связана с предыдущей шлокой (45), а является выводом из шлок 41—42, в которых даётся определение йоги. 3) Слово «udapфne» в ст. 46 нельзя переводить «маленький источник», а нужно переводить «большой источник». 4) Сложное слово «samplutodake» не есть ablat. absol., как то считает Паволини, а согласовано с «udapфne». К критике Беллони присоединился Якоби; Гарбе и Дейссен использовали её в своих переводах Гиты. В защиту взглядов Паволини выступил в 1910 г. О. Шрадер. Он указывал, что, по словарю Апте, основное значение слова «udapфna» есть «маленький водоём». Выражение «udapфna manduka» обозначает малоопытного, ограниченного во взглядах человека. Лучшие индийские комментаторы отделяют «udapфne» от «sarvatah samplutodaka». Слова эти в стихе разделяются цезурой, на что не обращает внимание Беллони. В санскритской литературе образ водоёма встречается не так уж редко. Древняя Гита (автор придерживается плюралистического взгляда на Гиту, защищаемого Гарбе) черпает свой материал иногда дословно из Упанишад, особенно из так называемых средних: Катхака и пр. — и присоединяется к их противоведической точке зрения (ср. Амритананда уп. 1—2, Арунея II, 1, конец Парамахамса уп. и так далее). Таким образом, заключает Шрадер, взгляд Паволини не так уж «поразительно нов» и соответствует лучшим индийским комментаторам; он не противоречит и общей концепции Гиты; в нём, с ортодоксальной точки зрения, не содержится никакой «ереси», так как тот, кто знает Брахмо, не нуждается в поучении. Мадхусудана Сарасвати правильно принимает «udapфne» за единственное число, стоящее вместо множественного; многие источники, заполненные половодьем, это — многочисленные ведические школы. Шрадер полагает, что древняя Гита кончалась 38 шлокой II главы. Это ядро произведения — не вишнуитское, так как в нём употребляется термин «фtmavant», тогда как в дальнейшем, в вишнуитской части произведения, употребляется вместо него термин «matparah». По мнению Шрадера, ядро Гиты есть атеистическое произведение школы «Атеистической классической Санкхьи». Позднее этот маленький текст был якобы использован сектой бхагаватов и развит в современную Гиту. Лассен видит в шл. 46 насмешку поэта над браманизмом. Лоринзер считает, что стих свидетельствует о том, что автор Гиты не против Вед вообще, а только против неправильного их толкования. Теланг замечает, что Шри-Кришна сравнивает Веды с прудом, из которого в разные стороны текут воды; но эти воды могут быть использованы с разной целью: для купания, стирки белья, утоления жажды и пр. Подобным же образом Веды предписывают разные обязанности (дхарма) и обряды для достижения рая, убийства врага и пр. Шри-Кришна же настаивает: долг человека в выполнении предписанного действия, независимо от плодов. О характере источника Лассен замечает, что это искусственное озерцо, устланное камнем, подобно тем, какие так любили делать римляне ради декорации. Шанкара говорит по поводу этого стиха: есть ли нужда пить из разных водоёмов и купаться в них тому, кто находится в месте, куда отовсюду стекаются воды, — первая польза заключена в последней. Подобно этому, польза, заключающаяся в различных ведических обрядах, охватывается пользой от правильного знания для того брамина, который отказался от мира и полностью осуществил истину Абсолютной Реальности. Такое знание подобно местности, куда отовсюду стекаются воды. 135. II, 47. Бездействию — можно считать, что с этой шлоки начинается учение об йоге, как праксисе, но сама йога еще не получает своего определения: оно даётся ниже, а данная шлока и следующие являются только подготовительными для такого определения. Шлока начинается словом «eva», которое здесь можно перевести «итак». Большинство переводчиков опускает это слово. Томсон переводит его через «then». Было бы неправильно пренебречь этим, казалось бы, маловажным словечком, приняв, что оно стоит только для ритма: оно имеет своё немаловажное смысловое значение, так как связывает данную шлоку с предпосылками предыдущих шлок и подчёркивает, что шлока 47 выражает практический вывод из предыдущего высказывания. Без этого словечка логическая нить изложения была бы выражена недостаточно чётко. Дейссен передает его через «freilich» и переводит: «Dein Beruf ist es freilich das Werk zu thun». Томсон передаёт это место более выпукло: «Let then the motive for action be in the action itself, never in its reword». Едва ли можно согласиться с толкованием Гарбе: «Dein Interesse (aber) ist nur in das Handeln». He понятно, почему Гарбе ставит «aber» в скобки, как бы добавочное при переводе слово, и почему он придаёт оттенок противопоставления содержанию предыдущих шлок. 136. II, 48. Йога — Дасгупта (История индийской философии, II, 443, [26]) считает, что Гите неизвестно техническое значение термина «yoga», данное в I, 1 Йога-сутр. Автор различает три корня: yujir в смысле соединять, связывать (yujir yoga) и yuj в смысле прекращать, тормозить (yuj samadham) и yuj в смысле овладевать (yuj samyamane). Гита знает все три смысловых оттенка. В сложных словах, как, например, buddhi—yoga, Karma—yoga слово yoga означает привязывание, установление тесной связи с понятием, выраженным в первом слове, приобщение. Рассматриваемая шлока очень важна для понимания Гиты. Во-первых, потому, что она требует совершения действий от «стоящего в йоге», что резко противопоставляет учение Гиты школам, проповедовавшим «неделание». Во-вторых, здесь дано чёткое определение йоги, отличающее йогу Гиты от других йогических систем и, в частности, от йоги Патанджали, на что, как нам кажется, в специальной литературе недостаточно обращается внимания. В этой шлоке йога определяется так: «Samatvam yoga ucyate». «Samatva» значит «равновесие», «равность», «уравновешенность», ровное, уравновешенное поведение. Бюрнуф переводит: «L’union est l’çgalite d’Хme». Томсон: «Equanimity is called devotion (yoga)». Лоринзер: «Gleichmuth Vertiefung wird gennant». Дейссен: «Gleichmuth wird Yoga (Hingebung) gennant». Теланг переводит совершенно так же, как Томсон. Махадэва Шастри переводит, как Дейссен: «Evenness is called Yoga». Гарбе переводит, как Дейссен, но не приводит подлинного термина «йога», а только перевод его через «Ergebung». Из приведённых примеров видно, что переводчики недостаточно оценивали важность данного места для понимания Гиты, так как многие из них не приводят подлинный термин, как это обыкновенно делается в особо важных местах. Как важно приводить в таких случаях подлинный термин, видно из того, как разнообразно его переводят в данном месте разные исследователи. Собственно говоря, санскритский термин «йога» охватывает все приведённые значения и ещё иные. В особо важных местах его лучше, как и другие специфические термины индийской философии, оставлять без перевода или приводить в скобках, чтобы предоставить внимательному читателю самому вложить в каждом отдельном случае тот или иной оттенок. Каждая философская школа употребляет общие термины в своём особом смысле. Более того, даже в одном и том же философском произведении тот же термин может быть употребляем в различных смысловых оттенках. Нам уже представлялся случай показать это на примере термина «дхарма». Гита употребляет термин «йога» преимущественно в смысле «единение», но также и в смысле «преданность» и даже в смысле «духовной силы». Слово «йога» происходит от глагола «yuj» — «соединять, снабжать, напрягать» и пр. Уже в очень раннее время оно в индийской философии получило значение «праксис» в смысле неоплатоников. На это значение указывает, например, Дейссен в своём переводе Упанишад (ср. Маханараяна уп. 63, 21, Майтраяна уп. VI, 3). Одно из наиболее ранних определений йоги дано в Катхака уп. VI, 10—11: «Йога есть творение и уничтожение» и «йога есть крепкое удержание чувств» «indriyфni pratyфhara». Одним из наиболее ранних йогических мест Упанишад является текст Тайт. уп. II, 4: «Кто знает восторг Брахмо, тот никогда не боится». Там же при описании Атмана сказано: «Вера — его глава, справедливость — десница, правда — шуйца, йога — туловище, мощь (mahat) — основание». Уже не раз мы упоминали, что принято сближать Гиту с йогической школой Патанджали, но близость эта только кажущаяся, больше формальная, нежели по существу. Достаточно сравнить определение йоги, данное Гитой в II, 48 и 50, с определением Йога-сутр Патанджали (I, 2), чтобы понять всю принципиальную разницу концепций этих двух памятников индийской философии. Формула Йога-сутр: «yoga-citta-vêtti-nirodhah» гласит: «Йога есть удержание материи мысли (citta) от волнения (vêtti)». Таким образом, школа Патанджали предписывает тормозить всякое внешнее и внутреннее движение, чтобы добиться полной остановки жизненного процесса вообще. Цель упражнений — достижение «кайвалья» — блаженства обособления от природы, миропроявления; покой отрешенного духа (пуруши). Понятие «кайвалья» школы Патанджали близко понятию «ниббаны» (нирваны) буддистов, и приёмы его йоги (праксиса) близки приёмам йоги буддистов, если не тождественны им. «Йога» Патанджали и буддистов ни с чем не объединяет йогина, но втягивает его в самого себя, «как черепаха втягивает в себя свои члены». Йога Гиты есть йога деятельности (карма-йога), как праксис и бхакти-йога, как единение. Цель йоги Гиты не «кайвалья», отрешенность от мира всегда изолированной монады плюралистической концепции классической Санкхьи, а полное слияние с миром, который по существу есть сам Бхагаван (ср. гл. X), это — нирвана Брахмо (II, 72), не отсутствие движения, а «подвижный покой» океана, «принимающего в себя все реки» (II, 70). Единение Гиты — неслиянность и нераздельность, утверждение индивидуальности, как нераздельной части Целого. Один из прославленных индийских бхактов, Шри-Рамакришна, говорил: «Я предпочитаю есть сахар, чем быть сахаром». Это — важная формулировка для уяснения всего течения бхакти от его древнейших истоков, где блистает гений Гиты, до современного проявления этого течения в Индии. 137. II, 49. Действия — смысл стиха — утверждение, что действие, относясь к средней гуне (раджас), само порождает движение, а не равновесие, и может служить средством к освобождению лишь при условии участия в нём саттвического элемента йоги, вливающей в него новый, высший смысл, что и обусловливает его саттвичность. 138. II, 49. В мудрости — в тексте употреблено слово «buddhi». Термин этот понимается разно. Приведём некоторые примеры: Теланг передаёт его словом «devotion», Дейссен — «Erkenntniss», Леви — «raison», Сенар — «pçnsçe» и т. д. Все эти переводы дают одно из частных значений этого чрезвычайно широкого термина. Переводить «buddhi» через «разум» не вполне удобно, так как этот и аналогичные термины, подыскиваемые переводчиками в европейских языках, обладают слишком рационалистическим оттенком. Понятие «буддхи» в индийской философии близко к понятию «практический разум» Канта, так как в нём чувствуется волюнтаристический оттенок. Понятию «разум», «рассудок» с тем оттенком, который ему придают кантианство и вообще европейская философия, скорее соответствует санскритский термин «манас», хотя и это слово употребляется в волюнтаристическом смысле «сердце» со всеми обертонами психологизма эмоции, в то время как в волюнтаристический смысл термина «буддхи» входят этические обертона («совесть»). Словарное значение «буддхи» (по БПС) — «познание, воззрение, намеренье»; значения же «учение, мудрость» БПС не даёт. Однако Гита употребляет разбираемый термин шире. Интересно передаёт настоящий* стих Гарбе: «Wer die Ergebung des Herzens besitzt, sieht hier (in dem Leben) beides nicht, weder Verdinst noch Schuld». И в последующих стихах Гарбе передаёт «буддхи» через сердце. 139. II, 50. Здесь — то есть в условиях физического мира. Человек, оставивший плоды дел, освобождается от уз кармы ещё будучи воплощённым, а потому называется «дживанмукта», «заживо-освобождённый». Некоторые переводчики без достаточного основания пропускают слово «iha» «здесь», хотя оно даёт очень характерный оттенок мысли. 140. II, 50. Грехи — не следует понимать этот стих как проповедь аморальности, в нём можно видеть лишь учение о «снятии» «добродетели», получающей награду, и «греха», получающего наказание. Относительно нравственности Шри-Кришна говорил выше. Требование «абсолютной этики» заключается в оставлении «выгодности» и «невыгодности» действия для действующего, снятии «личной заинтересованности» у того, кто всецело отдал себя Брахмо. Хотя проповедь аморальности и не свойственна Гите, однако Шри-Кришна настоятельно проводит идею относительности этики в разнообразных формах и утверждает, что моральную ценность имеет не факт, как таковой, но акт. Для формальной религиозной морали такая идея всегда была неприемлема, и ей противополагалось понятие «греха» как факта, безотносительного к намерению действующего лица. Даже греческая религия ещё по существу не делала различия между «вольным» и «невольным» грехом, но оценивала только факт, а не намеренье. Ярким примером таких моральных установок греческой религии является сказание об Эдипе и отчасти об Оресте. В браманизме очень сильно сказывался формализм морали. Для примера можно привести тяжёлое наказание Наля за невольное нарушение обряда: исполнив очистительную молитву, он забыл совершить предписанное законом омовение, за что и был наказан. С таким формализмом в морали и боролся Шри-Кришна, но его борьба далека от «аморальности», которую некоторые хотят видеть в данном стихе. 141. II, 50. В действиях — вторая половина стиха представляет особый интерес, так как даёт новое определение йоги: «yoga karmasu kauchalain». Слово «kauchalam» имеет два основных значения: 1) благосостояние, 2) способность, опытность. Последнее значение даёт БПС в контексте данного стиха, большинство же переводчиков принимает первое значение. Оригинальную концепцию даёт Теланг: «Devotion in (all) actions of wisdom». Некоторые переводчики, видя в этом стихе своего рода формулу «по ту сторону добра и зла», переводят его слишком тенденциозно. Так, Леви: «Abandonne tant le bien que le mal». Аналогично переводит и Сенар. Более нейтрально переводит Бюрнуф: «...se dçgage ici-bas des bonnes et des mauvaises oeuvres». Дейссен: «...lasst hinter sich... das gute und das bése». Томсон решительно передаёт стих, как учение об отказе от плодов злых и добрых дел, а не в смысле отказа от добра и зла. 142. II, 51. Бесстрастия — «anфmaya». Этот термин даёт в отрицательной форме положительное учение о блаженстве покоя, превосходящем блаженство и бессмертие богов. Подстрочно это слово можно перевести «безболезненный», «бесскорбный». Томсон подчёркивает удачность этого термина для выражения состояния единения индивидуальной души с Единым Духом Вселенной. Выражение «блаженство» не передаёт этой идеи: «блаженны» и боги, но они не гарантированы от скорби и глубочайших падений вплоть до ада, о чём неоднократно повествует индийская мифология. Как несвободные от гун боги подлежат гибели в конце кальпы, освобождённый же от гун мудрец уходит туда, «откуда нет возврата». 143. II, 52. Что было услышано — здесь говорится об освобождении от требований как бывших, так и будущих религиозных предписаний (под «шрота» понимаются в первую очередь Веды). Место это поражает силой утверждения внутреннего права человека на свободу. Признавая закон как средство, Шри-Кришна указывает на тот момент духовного развития, когда для человека становятся узкими рамки внешних форм, когда настаёт время «искать путь, с которого нет возврата». Лоринзер считает, что данный стих является полемикой против школы «Пурва Миманса». Но это понимание слишком узко. Анандагири поясняет, что здесь говорится о всяком внешнем законе в его противопоставлении внутреннему закону. 144. II, 54. Странствует — здесь речь идёт об йогических действиях. Шанкара поясняет, что вопрос Арджуны относится к человеку, достигшему убеждения, что он есть высшее Брахмо. 145. II, 55. Атману в себе — большинство переводчиков даёт смысл: «радуясь себе в себе самом же» (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Гарбе и пр.). Дейссен, Махадэва Шастри принимают смысл, данный в предлагаемом переводе: «Радуясь Атману в себе». Дейссен переводит: «...nur an dem Selbste (ßtman) und durch das Selbst sein Freude hat», причём, ссылается на Чханд. уп. VII, 25, 2, где говорится: «...из этого следует для самосознания (ahankara): я есмь мир». Такой перевод разбираемой шлоки даёт легкую возможность понимать её в духе Шанкары, но возможен перевод: «...радуясь Атману в Духе». Будучи подстрочным, такой перевод снимает всякую возможность инотолкования, тогда как подлинник допускает таковое. Последнее понимание решительно определяет смысл стиха в духе Рамануджи и его школы. Нам казалось правильней сохранить философскую свободу текста и не навязывать читателю даже за счет подстрочности перевода того или иного толкования. Думается, что предлагаемый перевод достигает цели: ему по желанию можно придать оттенок дуализма или монизма. 146. II, 56. Муни — мудрец, молчальник. О бедствиях, упоминаемых в этой шлоке, Шанкара говорит: они бывают трёх родов — от собственного тела (adhyфtmika), от внешних объектов, например, от тигра (adhibhautika) и от действия великих сознательных космических сил: якшей, ракшасов и пр. Удовольствия классифицируются подобным же образом. 147. II, 58. Устойчиво — согласно индийской психологии, между органами чувств (индриями) и объектами устанавливается прочная материальная связь, разорвать которую возможно только силой йоги. 148. II, 59 — стих этот понимается различно. Предлагаемый перевод ближе к толкованию Шанкары, Теланга, Дейссена, Сенара, А. Безант. Иначе понимают это место Бюрнуф, Лоринзер, Эдгертон, Томсон. Последний переводит, например, так: «The objects of sense turns away, from a man, who refrains from food. Even appetite turns away, when it perceives his extreme freedom from appetite» и в примечании говорит, что в стихе этом персонифицированы объекты чувств и аппетит, «убегающие» от победившего их мудреца. Вряд ли такое толкование соответствует духу Гиты. Неясность возникает отчасти от недостаточного понимания слова «nirфhфra». Это сложное слово можно разложить двумя способами: 1) на «nir» и «фhфras», 2) на «nir» + «ф» + «hфras». В зависимости от способа разложения получается совершенно разный смысл: при первом способе смысл получается «без питания», при втором — «не приближающийся», «не приносящий», «отрешенный». Сенар принимает первое значение и переводит: «Les objects des sens disparaissent pour l’ÿme qui n’en fait pas son aliment». Подобным же образом переводит и Дейссен. Эдгертон настаивает на чисто физическом значении: постящийся человек, говорит он, не может избавиться от желания есть, пост тормозит другие его желания, но не аппетит. Трудно себе представить более плоское понимание Гиты. Помимо общих соображений, оно недопустимо уже хотя бы потому, что Гита высказывается против крайней аскезы (ср., напр., VI, 16, XVII, 18—19). С точки зрения физиологической, соображения Эдгертона также не выдерживают критики, так как известно, что у многих голодающих (в эксперименте) аппетит пропадает после нескольких дней голодания, и пища становится даже противна, что ещё отнюдь не свидетельствует о «достижении Брахмо» такими людьми. Шанкара комментирует это место так: «viñaye» обозначает «объект», но здесь этому слову надо придать значение «чувство». Они действительно отвращаются от объектов даже у незнающего (подразумевается Брахмо) человека, который не обращается к чувственным объектам, упражняясь в аскезе; «rasa» (вкус) или склонность к объектам у него не исчезает. Но даже и вкус к ним исчезает у аскета, постигшего Высшую Реальность. Где нет истинного знания, там нет и уничтожения вкуса к объектам чувств, поэтому нужно стремиться достигнуть стойкости в истинном знании. Махадэва Шастри добавляет к этому замечанию Шанкары: нет порочного круга в утверждении, что знание возникает от уничтожения желаний и что желания исчезают, когда возникает знание, так как желания в своей грубой форме исчезают, когда возникает знание, а знание становится совершенным, когда совсем ослабевают желания. 149. II, 62. Гнев — смысл стиха: желание роковым образом ведёт к разочарованию, неудовлетворённое желание порождает гнев. В стихах 62—63 излагается традиционная схема индийской философии возникновения зла. Не надо забывать, что индийская философия видит причину страдания в «авидья», неведении, понимаемом как активный психический процесс. Гнев порождает заблуждение «saьmoha», духовную слепоту, лишающую сознание способности распознавания – основного качества, требуемого для освобождения (мокша) от уз майи. Заблуждение порождает «smriti vibrahma», что буквально значит «колебание памяти». Бюрнуф, Томсон передают это выражение как «потеря разума, интеллекта», Махадэва Шастри — как «потеря памяти», Гарбе — как «спутанность памяти», так же передаёт и Теланг: «confusion of memory», причём, замечает, что это означает забвение сутр и преподаваемых ими правил. «Smriti» означает не только «память», но и «священный закон». Предлагаемый перевод «забвение» даёт возможность примыслить дополнение, подразумеваемое текстом. От забвения (закона) возникает гибель сознания (буддхи). Обычно в этой шлоке термин «буддхи» переводят через «разум», однако такой перевод не передаёт широты мысли подлинника. Как уже говорилось, термин «буддхи» в индийской философии не равнозначен термину «ум, разум» европейской философии, а скорее близок кантовскому понятию «практический разум», «совесть», сознание, в силу которого человек способен на сознательный выбор морального акта. В системе индийской философии и психологии «буддхи» находится «выше» «манаса» в логическом и феноменологическом смысле. Манас завершает систему индрий, является их сосредоточием и ближайшим синтезом, буддхи же есть узел, связующий манас, а через него и всю систему индрий с принципом индивидуальности (аханкара). Поэтому Гита и говорит о гибели индивидуума в случае разрыва в этой психологической системе. В европейских языках нет термина, вполне соответствующего санскритскому термину «буддхи», а поэтому приходится подыскивать некоторые приближения, которые являются заведомо неточными. Перевод «сознание» по своей широте ближе подходит к смысловому комплексу подлинника, нежели рационалистический перевод, «разум, интеллект», искажающий логическое построение шлоки и делающий её, по крайней мере, натянутой. 150. II, 64. Ясность духа — комментаторы говорят, что под этим надо разуметь свободу от страстей. Шанкара замечает: стремление к чувственным объектам описано, как источник всяческого зла. Далее следует изложение способа освобождения. 151. II, 65. Страданий — большинство переводчиков относит слово «sarvaduhkhфnam» к слову «hфnir», но некоторые, например, Дейссен относят его к «prasфda»; в своём переводе Дейссен оставляет слово «hфnir» без дополнения, что вынуждает придать этому термину необычное значение. Перевод Дейссена гласит так: «Hat er aber Ruhe von allen Schmerzen, so ensteht in ihm die Resignation», причём, «cetas» Дейссен передаёт через «Geist», а «буддхи» — через «Erkenntnis». Большинство переводчиков передает слово «hфnir» через термины, выражающие идею отдаления, исчезновения, недостатка. БПС производит это слово от второго «hф» — «оставлять, покидать» и для данного стиха Гиты даёт оттенки: «aufhéren, unterbleiben, schwinden», ставя это слово в связь с «sarvaduhkhфnamu». Трудно вывести идею смирения из такого значения слова, и БПС не даёт вовсе такого оттенка, как нет его и в глаголе «hф» в первом и втором значении. Итак, приходится признать, что перевод Дейссеном этой шлоки натянут и неубедителен. Довольно оригинально переводит вторую половину шлоки Сенар: «Dans l’esprit pacifiç bien vite la veritç s’çtablit», давая таким образом для «cetas» значение «çsprit», а для «buddhi» — «veritç». 152. II, 65. Сознание — в этой шлоке введено ещё не употреблявшееся в Гите слово «cetas». Этот термин, пожалуй, наиболее близок европейскому понятию «сознание». 153. II, 66. Творческой мысли — bhôvana. Мы делаем попытку дать описательный перевод этого термина, происходящего от глагола «bhã» — «быть, становиться». Как для многих других психолого-философских терминов санскрита, и для этого слова нет соответствующего термина в европейских языках, и переводчики дают лишь весьма отдалённый, приблизительный его смысл. БПС для данной шлоки приводит такие оттенки: Vergegenwertigung, Vorstellung, Vermutung. Ольтмар останавливается на значении этого технического термина йоги. Он замечает, что ученик усваивает духовное учение тремя способами: он внимает ему, размышляет о нём и реализует его. Эти три акта традиционно обозначаются терминами: «ñruti, cinta, bhôvana», причём, «bhôvana» есть «økûikô» — «зрячая», это есть осуществление истинной идеи. На этом последнем этапе пути познавания очищенная и концентрированная мысль обладает истиной. 154. II, 69. Муни — этот стих можно понимать символически в связи с учением индийской психологии о ступенях сознания: бодрствование, сон, глубокий сон и «четвёртое состояние» (turya), соответствующее йогическому экстазу. 155. II, 70. К желанию — эта шлока не вполне ясна и обычно передаётся по принципу «интерпретирующего перевода». Затруднения возникают вследствие двойного значения слова «kôma», которое означает и желание, страсть и объект желания. Большинство переводчиков придерживается первого смысла, но некоторые, например, Теланг, принимают второй. Теланг переводит: He into whom all objects of desire enter, as waters enter in the ocean, which (though) replenished (still) keepts its position unmoved — he only obtains tranquillity; not he who desires (those) objects of desire». Для правильного понимания шлоки не следует упускать из виду, что, согласно индийской психологии, материя мысли, читта, пластична, и её волны, вритти, принимают формы объектов мысли. Следовательно, если принять толкование Теланга, «vairagya» не есть отсутствие таких пластических волн психики, как того требует определение йоги Йога-сутрами Патанджали, но лишь отсутствие самоотождествления с этими волнами, что представляет существенную разницу. Отсюда совместимость «йога» и «бхога» при таком понимании шлоки. Как известно, вопрос о такой совместимости составлял предмет спора многих философских школ Индии. При таком подходе стих приобретает очень важное значение для правильного понимания йоги Гиты. Мудрец не гонится за объектом желания, за счастьем, он сам и объекты желания вступают в космическую душу муни, который принимает их в себя, оставаясь спокойным, как океан, принимающий в себя реки. Другое понимание стиха даёт Дейссен: «Gleichwie die Wasser zur Ruhe kommen in dem vollen, unerschötterlichen Ozean, so kommen alle Begirden in ihm zur Ruhe und er erlangt den Frieden». Перевод этот даёт понимание нирваны в духе «кайвалья» Патанджали. Однако, чтобы так перевести, надо дать слову «pravichanti» спорное значение. Глагол «vich» значит «вступать, войти, проникать, предаться чему-нибудь». Как технический термин, он употребляется, например, для обозначения выхода артиста на сцену, а также в смысле полового общения. Все эти оттенки мало согласуются с идеей затихания, и перевод «zur Ruhe kommen» кажется натянутым. Едва ли удачен и тот оттенок, который даёт этому слову Леви: «se perdre». Леви переводит: «Les eaux se perdent en elle. Ainsi celui oЭ se perdent les passions». Сенар передаёт гораздо более адекватным термином «affluer» «en qui affluent tous les desirs». Томсон переводит: «He into whom all desires enter in the same manner as rivers into the ocean... can obtain tranquillity». Он придаёт шлоке тот оттенок, что страсти становятся неадекватными, слишком мелкими для мудреца, а потому и не способны нарушить его покой, подобно тому, как реки слишком слабы, чтобы нарушить покой океана. Идея перевода Томсона близка к идее перевода Теланга: оба перевода возможны в смысле филологическом. В таком же духе передает и Эдгертон, и Махадэва Шастри. 156. II, 72. Нирваны — необходимо ещё раз подчеркнуть, что термин «нирвана» в Гите не адекватен таковому у буддистов. Слово «нирвана» известно было ещё до возникновения буддийской философии (ср., напр., Мунд. уп, III, 2, 6). Дейссен считает, что термин «брахманирвана» встречается в Упанишадах единственный раз: в конце Арунея уп. В смысле «угасание» термин «нирвана» употреблен в ст. 23 той же Упанишады: «Как пламя, погорев, при угасании (нирвана) угасает, так йогин, сжегши все дела, исчезает». См. также Йогататтва уп. ст. 14. Существует Упанишада, называемая «Нирвана-упанишада». Нирвана в смысле Гиты есть безмятежное состояние, слиянность с Единым, буддизм же понимает нирвану, как полную изолированность, подобно «кайвалья» Патанджали (речь идёт о концепции хинаянистов). О взгляде Гиты на возможность прижизненного достижения нирваны см. гл. V, 24—25. Шанкара, комментируя этот стих, говорит: состояние отрешения ото всего и стремление к Брахмо есть состояние Брахмо; при достижении такого состояния исчезает иллюзия, если достичь такого состояния хотя бы в последний момент жизни, то можно достичь освобождения (мокша), блаженства в Брахмо, то есть нирваны Брахмо (Брахманирваны). 157. О названии этой главы см. примечание 120.
ГЛАВА III
158. III, 2. Противоречивыми — этот стих Шанкара понимает в том смысле, что карма лучше, чем отречение от действий, не сопровождаемое истинным знанием. Стих можно передать в трёх оттенках. Он содержит в подлиннике словечко «iva», стоящее непосредственно перед «mohayasi». Некоторые переводчики (например, Гарбе, Томсон, Дейссен) вовсе пропускают его, другие же придают ему различные оттенки. По строению санскритской фразы его легче всего отнести к глаголу, и таким образом фраза получает оттенок, данный в предлагаемом переводе: «ты как бы вводишь в заблуждение моё сознание (буддхи)». Арджуна, чтя в Кришне учителя (ср. II, 7), не может сказать, что тот вводит его в заблуждение, а потому и смягчает форму своего высказывания. Такой оттенок придаёт шлоке Теланг, Бюрнуф, Леви. Махадэва Шастри, Сенар относят «iva» к дополнению и таким образом придают несколько иной оттенок: Арджуна называет речи Кришны «как бы противоречивыми». Так, Сенар переводит: «Ton discours, comme mõlç de vue contraire...». Рой говорит, что шлоки 1—2 совсем не соответствуют эпической ситуации: в Эпосе беседа началась с вопроса о допустимости участвовать в междоусобной битве, вопрос же Арджуны в III главе показывает, что темой беседы в Гита-упанишаде, существование которой Рой стремится доказать, был вопрос об отношении пути деятельности к пути познания. 159. III, 3. Размышляющих — многие переводчики не рассматривают термины «sankhyanam» и «yoginam» как названия приверженцев определенных философских школ, но придают этим словам более широкое значение (Дейссен, Сенар и пр.), другие же считают, что здесь речь идёт о совершенно определённых школах и об их приверженцах, и принимают указанные выражения как технические термины. Удачен перевод Сенара: «...celle des penseurs qui repose sur l’effort de l’çsprit, celle des ascútes sur l’effort pratique». Такой перевод основан на толковании Рамануджи. 160. III, 4. Отреченьем — эта шлока очень важна для понимания Гиты, но её смысл обычно при переводе сильно ограничивается. Шанкара рассматривает «освобождение от действий», как самоотождествление с Брахмо, и замечает, что отречение от мира само по себе, без такого самоотождествления, механическое и не озарённое светом сознания Цели, не ведёт к «совершенству», то есть к конечному освобождению. Все переводчики передают здесь слово «пуруша» через «человек». Лексически это, безусловно, правильно, однако «пуруша» означает не только человек, но и «дух». Гита многократно употребляет это слово в указанном смысле (ср. гл. XV и многие другие места). Если в данном стихе приять этот смысл в духе общей концепции Гиты, свойственной также и Упанишадам и даже Ведам (ср. исследование Кумарасвамина о гимне Ригведы, X, 90, 1), то при таком значении сразу расширяется смысл стиха, и он получает большую философскую напряжённость, теряющуюся в переводе. Сильно ослабляется при переводе и термин «карма», употреблённый в данном стихе, слово «действие» не вызывает в уме европейского читателя всего сложного комплекса религиозно-философских представлений, какой вызывается санскритским термином. Утверждение равноценности санньясы и йоги Шанкара истолковывает в том смысле, что санньяса, хотя и ведёт к той же цели, но окольным путём. 161. III, 6. Деятельность чувств — не надо забывать, что под «индриями» индийская психология понимает не только пять чувств европейской психологии, но ещё и исполнительные органы: руки, ноги, рот, задний проход и детородные органы. Манас или «сердце» является одиннадцатым элементом в системе индрий, синтезирующим все остальные. Многие переводчики передают данное место выражением «сдерживать органы деятельности» (Леви, Теланг и др.). Томсон поясняет, что в данном контексте под термином «karmendriya» надо понимать исполнительные индрии: руки, ноги и пр. пять действующих органов, которые противополагаются таким образом пяти воспринимающим органам. Такого же взгляда придерживается и Теланг. Слово «karmendriya» действительно употребляется как специальный термин для обозначения активных органов и противопоставляется термину «buddhendriya», обозначающему воспринимающие органы чувств. Однако упражнения йоги нельзя сводить к торможению «активных индрий», так как эти упражнения имеют целью подчинить воле деятельность «всех органов чувств». Толкование Томсона слишком суживает мысль стиха, дающего широкое обобщение философского порядка, а не техническое указание йогического праксиса. 162. III, 6. Находящийся на неверной дороге — mityфcфras. Большинство переводчиков придаёт этому слову значение «лицемер», однако его можно понимать и гораздо шире, как это делает, например, Дейссен, переводящий: «... der ist betérten Geistes und auf falschem Wege». Подобным же образом переводит и Сенар. Шри-Кришна предупреждает, что нельзя удовольствоваться первым этапом обуздания чувств, удержанием их от действия: за первым этапом следует несравненно более трудный — обуздание внутренней деятельности желаний, которая далеко не всегда подчиняется высшей воле человека, о чём говорит Арджуна в ст. 36 этой главы. К затронутой теме Арджуна возвращается и в гл. VI, 34. В концепции, которую дают Томсон, Теланг, это место оказывается противоречивым, тогда как при более широком понимании выявляются его стройность и глубина. 163. III, 8. Необходимое — niyatam. Некоторые переводчики принимают этот термин в более широком философском смысле как «необходимое» (действие) — Бюрнуф, Дейссен, Томсон, Теланг и др. Без достаточной необходимости Сенар, Леви, Эдгертон слишком суживают смысл слова, передавая его как «предписанное» (законом), что очень уплощает смысл стиха. 164. III, 8. Отправлений тела — ñarшrayфtra, буквально значит: «ход, движение тела». БПС даёт для этого слова значение «Unterhalt des Kérpers» и ссылается на разбираемый стих Гиты. Леви переводит слишком вольно: «La substance mõme du corps ne procederait...». Сенар также упрощает, переводя «физическое тело», для такого понятия в санскрите есть особый термин «штула шарира». Дейссен переводит: «...Fortgang des Kérperlebens...». Предлагаемый перевод передаёт ту же мысль, но без прибавления лишнего слова. Шлока содержит полемику против крайних учений отказа от действий, указывая, что при последовательном проведении такого учения невозможно физическое существование, так как отправления тела — уже само по себе деятельность. Шри-Кришна показывает, что крайность в учении о «неделании» приводит к физической невозможности и логическому абсурду. 165. III, 10. — шлоки 10—15 Михальский-Ивеньский считает интерполяцией. 166. III, 10. Твари — намёк на великое жертвоприношение Пуруши ([82], РВ, X, 90), браманизм понимает миротворение, как жертвенный акт творца, почему этот акт связывается с «тапасом», то есть с аскезой, совершаемой творцом (Тваштар). Жертвоприношение Пуруши есть лишь частный случай, мифологическая иллюстрация философского учения о миропроявлении, как жертвоприношении. 167. III, 10. Праджапати — «Владыка существ» — эпитет, прилагаемый ко многим богам индийского пантеона: Соме, Агни и пр. Праджапати — бог ведического периода. В известном «пантеистическом» гимне Ригведы Тваштар (творец) в конце гимна именуется Праджапати. Сказано: «Праджапати возжелал — я хочу размножиться, я хочу быть множественным. Он совершил тапас и, совершив тапас, создал миры». Эта формула часто встречается в Брахманах. В Мокшадхарме (МБх, [78], XII, 12687) говорится о 21 Праджапати, то есть о 21 творческом принципе мира, согласно философии Санкхьи (см. учение о таттвах). Праджапати отождествляют с Хираньягарбхой — «Золотым Семенем». 168. III, 10. Камадук — «Корова желаний» — мифологический образ, символизирующий творческую силу желания. 169. III, 11. Боги — мысль о взаимопомощи богов и людей часто встречается в Ведах. По понятиям браманизма, власть богов ограничена; браманическая мифология очень слабо, по сравнению с другими мифологиями, индивидуализирует богов, гораздо слабее, например, чем греческая; для браманиста тот или иной бог является скорее символом ступени психического развития эволюционирующего индивидуума, скорее отвлечённым понятием, нежели конкретной личностью. Можно говорить об Индре, Браме, как о каком-то «чине», иерархической степени: каждый в своей эволюции может стать «Индрой», «Агни» и пр. 170. III, 12. Эти боги — то есть те, с которыми жертвователь вступает в связь. В некоторых переводах (Дейссена, Сенара) этот оттенок ускользает, а вместе с тем он даёт живой диалектический момент шлоке. Шлока говорит об едином творце, Праджапати, владыке существ, и о бесконечных его аспектах, отдельных богах политеизма и об их интимной частной связи с человеком, их поклонником. Эту шлоку можно диалектически противопоставить шлокам VII, 19—24 и IX, 10—26. О жертве в связи с питанием и о мистике питания много говорят Упанишады (ср. Чханд. уп. V, 18—24, Майтраяна уп. VI, 10—13, где развивается учение о пище как о символе Брахмо, и, наконец, Пранагнихотра уп.). Таким образом, идеи, развитые в III, 12—15, близки мистике ранних Упанишад и проходят через весь их ряд, вплоть до поздних Упанишад, Атхарваведы. Следовательно, нет никакого основания считать III, 10—15 и IV, 25—33 за позднейшие интерполяции, противные монистическому духу Гиты, как это делает Михальский-Ивеньский. 171. III, 14. Кармы — сравнить Ману III, 76: «Жертва, подобающим образом вверженная в огонь, достигает солнца, солнце зачинает дождь, дождь зачинает пищу для тварей». В гимне X, 10, 6 Атхарваведы говорится для разъяснения мистической тайны коровы, что при условии знания этой тайны корова может быть принесена в жертву: «Жертва — её ноги, возлияние — молоко, свобода — дыхание коровы. Она, как супруга Парджаньи (Дождя), восходит к богам силой молитвы». 172. III, 15. Карма — мир, как творческий процесс, есть Единое Дело. 173. III, 15. От Брамы — схолиасты здесь под словом «Брама» понимают Веды. Так переводят Дейссен, Теланг; Томсон переводит «высочайший Дух», Лоринзер — «Letzte Grunde». В данном стихе говорится о Браме (м. р.), как о творце мира (Праджапати). Под «Акшарам» мыслится Брахмо (ср. р.), Атман. Бюрнуф читает это место: Karma brahmфdbhavan viddhi, то есть принимает здесь форму ablat., единств, ч. муж. рода (Брама, а не Брахмо). В калькуттском издании Гиты (МБх) 1836 г. читается: «Karma Brahmodbhavam viddhi». Так же читают Михальский-Ивеньский и Эдгертон. Слово «brahmodbhфva» может получиться от слияния имён «Брахма» — всё равно мужского или среднего рода — со словом «udbhava», форма же ablativi от слова «brahma» ни в мужском, ни в среднем роде не может дать такого слияния. Таким образом, можно читать или Брама, или Брахмо. То же чтение возможно для сложного слова «brahmфkûarasamudbhavam». Но если филологически возможны оба чтения, то философски чтение «Брахмо», как это делают, например, Томсон, Сенар, Леви, Эдгертон, представляет большие трудности, тогда как чтение «Брама» легко разрешает вопрос и вполне согласуется с общей позицией Гиты и вообще вишнуизма (ср. Гита, XIV, 3). Во второй строчке шлоки можно и должно читать «Брахмо» (ср. Мунд. уп. I, 1, 1: «Брама» есть первый из богов, как творец мира, хранитель его). Гарбе переводит этот стих: «Das Werk hat sein Ursprung ins Brahman» и замечает, что Якоби справедливо придаёт здесь термину «brahman» значение «Пракрити», ссылаясь на XIV, 3, а Бётлинг считает этот стих бессмысленным. Эдгертон в обоих местах шлоки читает «Брахмо» и также полагает, что здесь нужно под словом Брахмо разуметь Пракрити. Все построение ст. 14—15 Эдгертон (т. II, с. 52) считает нелогичным: как бы ни толковать данное место, — замечает он, — заключение не вытекает из предпосылки, ибо «жертва» (Эдгертон переводит в данной шлоке «яджна» через «worship») не является исходным пунктом рассуждения. Хилл ссылается на толкование Рамануджи, понимающего здесь под Брахманом, как и в XIV, 3, тело (Пракрити), а под Акшара — Дживаатмана, орудием которого является тело; таким образом, тело уподобляется жертве. Ламотт считает, что в этой шлоке и в гл. IV, 24 слово «Брахмо» употреблено в наиболее древнем его значении, ибо здесь говорится о таинственной магической силе, о которой учат Упанишады. 174. III, 16. Злой — aghфyur (Шанкара и Рамануджа разделяют это слово на 2: «agha» и «ayus», что можно было бы передать через «дурно живущий», «дурного поведения»). Эдгертон замечает, что это слово в эпическом санскрите встречается только в данном месте. Автор высказывает предположение, что данное слово следовало бы рассматривать не как сложное, но как деноминативный глагол «agh» «от ведического «ahay». БПС производит его от глагола «aghay» — «вредить» — вредный. 175. III, 16. Живет — Шанкара даёт такое пояснение к шлоке: люди, предназначенные к действию, но погрязшие в наслаждениях, противятся Брахмо. Из шлок 4—16 Шанкара выводит, что действия должны выполняться лишь теми, кто предназначен для этого. 176. III, 17. Насыщенный Атманом — «фtmatripta» часто переводят «наслаждающийся, радующийся Атману», но в таком случае весь полустих сводится к простой тавтологии. Теланг даёт значение «привязанный», но такой перевод слишком волен и значительно снижает смысл. Глагол «tarp» значит «насытиться». Так переводит Дейссен. Такое выражение гораздо образней, сильнее, оно ближе духу вишнуизма, которым проникнут этот стих. Напрашивается сравнение между этим стихом и II, 59, который часто вызывал недоумение (ср. соответств. примечание). Однако выражение мистических переживаний в терминах физиологии питания свойственно не только вишнуизму, но также митраизму, христианству. 177. III, 17. Да возрадуется в Атмане — в подлиннике употреблена желательная форма; этот оттенок передают не все переводчики. В данной шлоке противополагается термин «фtmarati» термину «indriyarфma» предыдущего стиха. «Rati» означает «радость», «наслаждение», особенно в смысле половом. БПС принимает сложное слово «фtmarati» за прилагательное и переводит: «Sein Lust habend, Gefallen findend an», — ссылаясь на данный стих Гиты. Но если принимать термин «indriyфrama» за существительное, как это делает Дейссен, который его переводит «Tummelplatz der Sinne» (БПС не даёт такого значения и не помещает такого слова, как самостоятельного), то «фtmarati» можно принять за существительное по тому же принципу. Если в ст. 16 человек рассматривается как «ристалище», «игралище чувств», то в ст. 17 он рассматривается как орудие наслаждения Атмана. Такая концепция нисколько не противоречит не только вишнуитской, но и шиваитской традиции (сравнить, например, вишнуитское учение о гопи и шиваитское о Дурге). Не противоречит она и общей концепции Гиты, называющей дух «знающим поле» (кшетраджна) и «вкушающим», «наслаждающимся» (bhoktar — ср. V, 29, IX, 24, XIII, 14, 22, а также гл. XV, особенно 9—10). 178. III, 17. Обязанностей — Шанкара проводит параллель между этим стихом и Брихадараньякой уп. III, 5, 1. Согласно своей концепции Гиты, он выводит из этого текста, что для санньясина действия не обязательны. 179. III, 18. Здесь — то есть в «преходящем мире». Смысл этого стиха: человек, преданный Атману, не заинтересован ни в в действии, ни в бездействии, он не ожидает наград ни за то, ни за другое (ср. гл. II, 42—44). Единственная цель такого человека — Атман, и потому ему не нужно искать покровительства какого-либо существа для достижения этой цели, внеположной всему проявленному. 180. III, 19. Высшего — Шанкара говорит, что Шри-Кришна потому здесь побуждает Арджуну к действию, что свобода от действий возможна лишь для человека, обладающего истинным знанием, которого нет у Арджуны. Это толкование направлено на то, чтобы показать Гиту в духе Веданты, как её понимала школа Шанкары. 181. III, 20. Джанака — «Порождающий» — раджа Видехи, прославившийся мудростью и святостью. Он не вёл аскетического образа жизни (муни) и причислен к «раджа-риши», то есть к мудрецам-царям. Его пример показывает, что и в миру можно достигнуть совершенства. В Брихадараньяка уп. Джанака выводится как крупный философ, ведущий углублённую дискуссию и поучающий браминов. В Мокшадхарме Джанака представлен как раджа-философ, первый принявший от Панчашикхи учение атеистической Санкхьи. Джанака — отец Ситы, жены Рамы. 182. III, 20. Целокупность мира — «lokasamgraha». БПС переводит: Gesemmtheit der Welten, ссылаясь на данный стих Гиты. Это выражение можно также понимать как «собрание людей, общество», как то и делает для данного стиха большинство переводчиков. Томсон передаёт «благо человечества» и замечает, что здесь Шри-Кришна делает переход к новому доказательству своей мысли: Арджуна должен действовать не ради себя, а ради общества, человечества. Несколько иной оттенок придают этой шлоке Теланг и Дейссен. Так, Теланг переводит: «Even if thou only considerst the good of mankind...», Леви и Сенар вкладывают в выражение смысл «благо мира». Широкий оборот подлинника позволяет вложить в него все эти оттенки. В предлагаемом переводе сделана попытка передачи возможно более близкой и широкой: «samgrфha» довольно точно передаётся русским словом «целокупность» как по смыслу, так и по широте выражения. Шанкара ссылается на пример кшатриев, выполняющих свой долг (Джанака и др.). Арджуна, как кшатрий, должен следовать этому примеру. Такую мысль Шанкара хочет провести, чтобы показать, что Гита не учит о принципиальной необходимости действий, которая отрицается школой Веданты, а только допускает действия на низшем этапе пути духовного развития. 183. III, 21. Лучший — этот стих переводится с различными оттенками. «Шрешта» есть превосходная степень от «ñrimant» — «прекрасный», «великолепный», «знатный». 184. III, 23. Партха — Михальский-Ивеньский считает этот стих интерполяцией, однако вторая строчка буквально повторяется в IV, 11, а подлинность этой шлоки Михальский-Ивеньский не отрицает. 185. III, 24. Смешения — «saükara». Бюрнуф передаёт это слово через «хаос», Дейссен — через «Vervirrung», также и Гарбе. Теланг, Махадэва Шастри, Леви, Томсон принимают термин в узком смысле «смешение каст», хотя для такого понятия есть специальный термин: «варнасамкара» (ср. 1, 41 и след.). Такое сужение вполне возможно, хотя, конечно, и не обязательно; <перевод же Бюрнуфа нужно считать неудачным, так как понятия, соответствующего понятию «хаос» древнегреческой философии, в традиционных философских школах Индии нет: океан, из которого пахтаньем боги создают проявленное, не есть хаос в греческом смысле, но есть первичная реальность, несотворенная материя. Основой традиционных концепций миротворения индийской философии есть учение о Пуруше, который есть «Сат-Чит-Ананда» — «Бытие-Сознание-Блаженство», Атман, мужское начало, а потому учение о тёмном женском начале в Индии отходит на второй план. Здесь развивается учение о Непроявленном, как Атмане в себе и о растворении мира в этом Непроявленном, понимаемом как Нирвана, а не как тёмная стихийная сила, с которой борется разумное начало (Зевс). Концепция Дурги, как Шакти, не аналогична концепции Геи, как матери Титанов. Шакти есть женская ипостась Пуруши, как мирового сознания, творческое его проявление, а не объект творчества, каковым является женское начало в малоазиатских философско-религиозных системах (напр. Мумму Тиамат есть объект творчества Мардука), а также хаос греческой философии.>* 186. III, 24. Существа — «prajфh» — термин прилагается не только к людям, но и вообще к нарождающимся существам (ср. III, 10 и др. места Гиты), а поэтому нет необходимости суживать значение выражения, как это делают некоторые переводчики. 187. III, 25. Незнающие — Шанкара поясняет: невежды — это те, которые ожидают плодов действий и не знают Атмана. 188. III, 26. Сознание — слово «bheda» часто употребляется в смысле различения, распознавания, научения, но также и в смысле разделения, как это принимает для данного места большинство переводчиков. Кажется, что больше соответствует общему духу Гиты такое понимание: пусть тот, кто знает необходимость отрешения от плодов дел, сам, действуя по преданности Высшему, не открывает этого учения невеждам, но постепенно подготовляет их к постижению этой истины, предоставив им наслаждаться делами, необходимыми на их уровне развития. Идея такого постепенного подведения к конечной истине не чужда Упанишадам. Так, например, Светакету постепенно подводится к постижению истинного смысла мантры: «Тат Твам аси» (см. Чханд. уп. VI, 8, 7 и сл. кханды). Как указывает Лассен, causativus «joûayet» требует двойного винительного падежа (в русском — винительного и дательного). Второе дополнение нужно брать из первой строки стиха «им». Такой грамматический оборот придаёт некоторую туманность тексту и допускает различное его понимание. Так, Дейссен переводит: «Er soll die Nichtwissenden, die nocn an dem Werke hÿngen, in ihrem Bewusstsein nicht irre machen; er, der Wissende, soll sie veranlassen, alle Werke mit Freudigkeit zu tun, er selbst mit Hingebung sie betriebt». Так же понимает и Гарбе. Существенно иной смысл вкладывает в этот стих Леви: «Qu’il n’aille pas fendre la raison des ignorants attachçs Ú l’action, qu’il goöte Ú tous les actes, le sage, en union avec l’ÿtman, en les accomplissant». Еще иной оттенок даёт Махадэва Шастри: «No wise man should unsettle the conviction of the ignorant who are attached to action; but acting well and diligently he should cause them to do all actions». Как бы ни казались мелкими такие разночтения, в действительности они существенно влияют на понимание текста и для изучающего не только язык, но и текст, как таковой, представляют большой интерес, почему мы и считаем нужным тщательно останавливаться на таких местах: из комплекса их понимания создаётся и комплекс понимания всего памятника. 189. III, 27. Всегда — в подлиннике нет соответствующего слова, но употреблена глагольная форма — страдательное причастие настоящего времени, выражающая постоянство, длительность действия; этот оттенок так или иначе передаётся всеми переводчиками. 189а. III, 27. Гунами — учение о трёх гунах — одна из основных концепций Санкхьи. Это учение сближают с учением Чханд. уп. о трёх основax мира: пище, воде и огне. Таким образом, более древнее представление говорит о субстанциональности гун. Гуна — это то свойство, через которое познаётся вещь (dravya). Большинство исследователей считает, что первоначальное значение слова «гуна» было «свойство». Другое значение слова — «волокно», «пучок», «прядь». Первоматерия представлялась основой ткани (прадхана), а гуны — утоком, расцвечивающим ткани различным узором. Наконец, диалектически гуны представлялись формой движения. Чем дальше развивалось учение познаваемости материи через её символы (линга), тем становилось яснее, что эти «линга» не могут быть ничем иным, как действием, движением (карма). Отсюда — всё большая тенденция рассматривать гуны в терминах движения. Саттва всё больше понималась, как равновесие, раджас — как стремление (кинетическая энергия), а тамас — как инерция, торможение (потенциальная энергия). Так как Санкхья не видела принципиальной разницы между инертной материей (бхута) и психикой (не духом, пурушей, который противополагался материи в конечной антитезе!), то не было принципиальных трудностей понимать гуны или в физических терминах, приведённых выше, или в психологических терминах: ясности (саттва), страсти (раджас) и душевной тупости, торможения (тамас). Третье значение слова «гуна» — «кратность», а отсюда «часть». Гарбе принимает это значение за основное. Гуны специфичны для Пракрити и противополагаются Пуруше, который, по существу, свободен от гун — всякое соединение его с ними иллюзорно. Классическая Санкхья категорически отрицает всякое участие Пуруши в игре гун: как только он познает, что не причастен гунам, он становится свободным, так утверждает классическая Санкхья. Совсем иное в эпической Санкхье: Гита неоднократно указывает, что Пуруша активно участвует в игре гун (ср., напр., VII, 6 и особенно XIV, 3). Это существенное отличие теории гун в Бхагавадгите и вообще в ранней Санкхье от аналогичной концепции поздней Санкхьи, которое нельзя никогда упускать из виду. 190. III, 27. Самостью — в тексте употреблён термин «ahaákфra», который не поддаётся точной передаче по-русски одним словом и специфичен для индийской психологии. Буквально «аханкара» передается немецким «Ichmacher», как это и делает Дейссен. 191. III, 27. Совершающий — стих допускает много оттенков в его понимании, но вряд ли прав Томсон, толкующий эту шлоку в том смысле, что мудрый, принадлежащий к высшим кастам (браминов, кшатриев), не должен допускать сектантства низших каст и что одни лишь высшие касты имеют право свободно мыслить, низшие же должны следовать авторитету. Такое толкование совершенно противно духу Гиты и прямым её высказываниями (ср., напр., IX, 32); такой перевод не требуется и филологическими соображениями. Большинство переводчиков (Сенар, Леви, Дейссен, Теланг) понимает это место в духе предлагаемого перевода. 192. III, 28. Не привязывается — этот стих по своей сжатости напоминает язык сутр и позволяет разноречивые толкования. Неясность заключается в пропуске текстом дополнения к сложному слову «gunakarmavibhфgayos». Большинство переводчиков по своему усмотрению вносит дополнение или же принимает как дополнение слово «действие». Глубоко подходит к стиху Теланг, он переводит: «Who knows the truth about the difference from qualities and the difference from actions...» и в примечании даёт пояснение: отличие души от качества, то есть от тела, чувств и действий, причиной которых эти качества являются. Сенар, основываясь на двойственном значении слова «vibhфga», переводит: «...celui ...qui connait la vçritç sur la double sçrie des gunes et des actes, sait que ce sont toujours les gunas opçrant sur les gunas». Слово «vibhфga» означает, во-первых, «распределение, распорядок», затем «составная часть, различение». Таким образом, вполне закономерно переводить: «истинно знающий распорядок гун и дел мыслит: гуны вращаются в гунах (то есть качества производят причинно-следственную цепь), и (таким образом) он не связывает себя (этой причинно-следственной цепью)». В таком переводе, по мысли близком переводу Теланга, но отличающимся большей точностью, стих 28 вполне связывается по смыслу со стихом 27 и является его антитезой, где каждый элемент тезиса и антитезиса сопряжён. Принятый большинством перевод сильно нарушает стройность мысли подлинника и смысл, дух учения приходится отвоёвывать от неуклюжего построения предложения. Так, Бюрнуф во второй половине стиха вынужден ввести два интерпретирующих слова и переводить: «Sachant faire la part de l’attribut et de l’acte (il) se dit... les attributs de l’Хme se rapportent aux attributs de la matiçre et il reste dçtachç». Выражение «атрибуты души» — что-то очень мало вяжется с одной из основных мыслей индийской философии о бескачественности духа, качественные же индрии, включая манас, нельзя обобщать под названием «души», так что такой перевод с точки зрения индийской философии лишен смысла. Томсон делает сноску к разбираемому стиху: темнота этого места не была ещё разъяснена ни одним схолиастом, ни одним переводчиком. Лоринзер поясняет: все дела связаны с гунами, мудрый умеет отличать дух от вращения гун, тогда как немудрый приписывает действия духу, не гунам. Теланг поясняет: качества, то есть чувства, общаются с качествами, то есть с объектами чувств. Дейссен придаёт слову «vibhôga» значение «различие» и переводит: «Wer aber die Weisheit, kennt... der macht ein Unterschied zwischen den Guna’s und dem (gunalosen) Werke». Такой перевод встречает следующие возражения: «vibhôgayos» может быть и родительный и locativus двойственного числа; для признания местного падежа нет оснований в строении предложения, даже если принять, как это делает Дейссен, что здесь опущена личная форма глагола («macht ein Unterschied»). Естественней видеть здесь родительный падеж принадлежности (genitivus possesivus), но тогда такой родительный нельзя связать ни с чем иным, как со словом «tattva», и нужно переводить: «истину разделения»; а при таком построении примысливать глагол «различать» не только не надо, но и нельзя. Таковы формальные соображения. Еще больше встречается возражений по существу. Совершенно не понятно, что надо разуметь под «gunalosen Werke». Гита многократно учит, что «все действия совершаются гунами» (ср., например, ст. 27 этой главы). Таким образом, получается непримиримое, но и не требуемое текстом противоречие между двумя рядом стоящими стихами, причём, такое понимание стиха 28 идёт вразрез со всей философской традицией Индии. Противоречие это возникает только от принятия для слова «vibhôga» не его первичного, но вторичного значения, что не вынуждается ничем. 193. III, 29. Да не смущает — в подлиннике употреблено желательное наклонение, как это часто делается при формулировке законов. Переводчики довольно согласно передают смысл этого стиха, за исключением Дейссена, почему-то переводящего «sie (т. е. die Halbwissende) mége der Ganzwissenden nicht irre machen». 194. III, 30. От самости — слово «nirmama» имеет двоякое значение: «беспечальный» и «не обладающий собственностью», «не имеющий себя». Разные переводчики принимают то или иное значение. БПС не даёт для данного места значения «беспечальный». Теланг принимает значение «без собственности», Махадэва Шастри — «без эгоизма». Оригинально передаёт Гарбе: «ohne Eigennuz». 195. III, 31. Делами освобождаются — форма «karmabhis» может быть и инструментальным, и отложительным падежом множественного числа. Большинство переводчиков принимает инструментальный («делами»), но некоторые (Бюрнуф, Махадэва Шастри) принимают отложительный («от дел»). Томсон усиливает оборот подлинника, переводя «даже делами», подобным же образом переводит и Дейссен. Своё усиление Томсон объясняет тем, что данный стих содержит полемику против учения школы Капилы, полагавшей, что единственным средством к спасению является духовное знание. По-видимому, здесь кроется какое-то недоразумение, так как если понимать под «школой Капилы» раннюю Санкхью (эпическую), то об этом философском направлении никак нельзя сказать, что оно отрицает значение дел в процессе освобождения. Придаваемый Томсоном оттенок совершенно в духе Шанкары, утверждающего именно то, что Томсон приписывает Капиле; всё толкование Шанкарой Гиты построено на этой концепции. 196. III, 32. Моему учению — Томсон замечает, что Шри-Кришна разумеет здесь йогу, которую он считает «своим учением» отчасти потому, что передаёт её Арджуне, отчасти же потому, что Кришна есть «владыка йоги». 196а. III, 32. Знания — Теланг считает, что здесь идёт речь о познании дел Брахмо и о его различных формах. Перевод этого места Леви очень натянут и не согласуется с духом Гиты. 197. III, 34. Чувств — то есть предмет чувств вызывает в чувствах или влечение, или отвращение, оба эти момента связывают. Мудрый не должен подпадать под их враждебное влияние. Этот стих понимается несколько различно: Теланг, Дейссен, Томсон, Эдгертон придают выражению тот смысл, что влечение и отвращение чувств стойко связывают чувство с его предметом. Но, будучи философски правильным, такой перевод до известной степени разрывает логическую последовательность подлинника: в ст. 33 изложено учение о Природе, как причине деятельности, причём, подытоживаются мысли, изложенные в предыдущих шлоках, начиная с 27. Учение о бездеятельности духа есть одна из основных концепций Упанишад, равно как и школы Санкхьи. Последняя учит, что природа привлекает сознание, с этим согласна и школа Веданты, однако существенно отличающаяся от Санкхьи в учении о самой Природе; тогда как для Санкхьи Пракрити наравне с духом безначальна и является самостоятельным принципом, не зависящим от духа (дуализм — ср. XIII, 19), для Веданты природа есть чистая иллюзия, майя, наличие которой необъяснимо (монизм). Гита развивает учение о том, что предмет влияет на чувства, как причина влечения или отвращения. Нет необходимости разрывать цепь этого рассуждения при переводе. 198. III, 35. С недостатком — эта полушлока повторяется в XVIII, 47. Значение слова «viguna» спорно. Схолиаст замечает: не нужно отвергать свой долг, если он даже связан с заблуждением, ибо все человеческие начинания покрыты заблуждением, как огонь дымом. Теланг поясняет: прирождённая карма есть результат добродетелей и пороков предшествующих жизней, значит, её нельзя отвергать. БПС даёт для слова «viguna» основное значение «недостойный, плохой» (ср. прим. 121 и Законы Ману, X, 97). 199. III, 35. Лучше смерть — слово «nidhana» может быть мужского и среднего рода и обладает тремя основными значениями: 1) убежище, стоянка, 2) семья, род (ср. р.) и 3) конец, уничтожение (ср. и м. р.). БПС даёт для разбираемого стиха третье значение, которое признаётся всеми. Но если принять первое значение, то смысл стиха можно было бы передать так: «Лучше убежище в своей дхарме, хотя бы и с недостатком; чужая дхарма полна опасности». 200. III, 38. Ржавчиной — речь идёт о металлическом зеркале. 201. III, 38. Покрыт этот мир — такого смысла придерживается большинство переводчиков. Теланг переводит, придерживаясь взглядов Шанкары: «So is this enveloped» и поясняет, что под «this» надо понимать знание, о котором говорилось выше. Так же переводит и Гарбе. Но такой перевод встречает формальные возражения: «знание» в санскритском мужского рода, а местоимение стиха 38 — среднего рода, как это часто бывает, когда говорят о мире, вселенной. 202. III, 39. Мудрого — предлагаемый перевод соответствует общепринятому толкованию стиха. Дейссен даёт другой оттенок: он относит слово «jnфninas» к «jnфnam» и переводит: «Verdunkelt wird sogar das Wissen des Wissenden von diesem Widersacher». Леви, принимая «jnфninas» за именительный, переводит: «Recelçe par lui la connaissance! Et les connaisseure par cet ennemi çternel...»; «jnôninas» ещё можно принять за отложительный. Глагол «vart» употребляется с отложительным падежом. В таком случае шлоку можно перевести: «Знание скрывается от мудрого этим врагом». Так намечаются два основных понимания шлоки: знание мудрого скрывается (омрачается) врагом, или знание скрывается врагом мудрого. Второй смысл более приемлем, так как первый требует известной натяжки. 203. III, 39. Камы — в этом стихе принято переводить слово «кама» отвлечённым существительным, хотя, например, Леви, переводя «Passion», пишет это слово с большой буквы, подчёркивая этим своё понимание термина, как персонификации понятия. Передача слова отвлечённым существительным ослабляет художественное впечатление от стиха и ведёт к тавтологии: ведь о гневе и влечении (кама) уже сказано в ст. 37, где слово «кама» явно употреблено в отвлеченном смысле, в стихе же 39 прямо говорится о персонификации, образе; в переводе не следует искажать этого приёма подлинника, говорящего о мифологическом образе Камы, боге страсти, аналогичном греческому Купидону, мечущему стрелы (у Камы их пять). Этим мифологическим образом часто пользуются буддийские тексты, описывающие последнее, решительное сражение Будды с Мара или Камой в ночь достижения просветления, когда Будда отразил направленные на него стрелы страстей. Совершенно аналогичное сказание есть и о Шиве. 204. III, 40. Знание — то есть чистое познание Брахмо заменяется чувственным; как уже упоминалось, в систему «чувств» — индрий — индийская психология включает синтезирующий элемент — манас, связующий индрии с буддхи, который тоже не относится к «сущности» воплощённого; вот почему данная шлока, перечисляя все эти элементы, называет их «местопребыванием» похоти и гнева, противополагая всю психологическую систему таттв «воплощённому», то есть духу. Лоринзер так и переводит «dehin» через «Geist». Дейссен переводит «öberschatet die Seele», как всегда, где только возможно, давая предпочтение смыслу в духе Веданты, которую, кстати сказать, он понимает как своего рода «восточное кантианство». Томсон переводит просто «человек», что уплощает смысл шлоки, лишает её колоритности и подгоняет к европейским понятиям. Лучше всего «dehin» переводить подстрочно «воплощённый», так не навязывается читателю произвольное толкование. 205. III, 42. Великими — здесь даётся общепринятая в индийской психологии классификация психологических элементов. 206. III, 42. Он — то есть Высшая Реальность, Атман (ср. III, 40). Бюрнуф, Лоринзер, Томсон, следуя толкованию Рамануджи, считают, что местоимение «sa» относится к слову «raga» (страсть); Томсон даже заменяет местоимение соответствующим существительным и переводит: «Страсть больше, чем интеллект». Леви переводит: «Au dela la raison c’est lui», по-видимому, подразумевая «le mçchant» стиха 41. Дейссен, Теланг, Сенар и др. понимают под местоимением «sa» Атмана и ссылаются на Катхака уп. III, 10 и VI, 3 и сл. 207. III, 43. Камы — как и в стихе 39, «кама» оставлено без перевода, чтобы подчеркнуть, что здесь речь идёт о мифологическом образе. 208 — названия главы в различных изданиях не варьируют.
ГЛАВА IV
209 — в предисловии к этой главе Шанкара так передаёт её общее содержание. В предыдущих главах изложено ведическое учение о действии (pravritti) и отречении (nivritti). В настоящей главе, именуемой Джнана, излагается йога, выражающая сущность Гиты. Арджуна задаёт вопрос Кришне, потому что предполагает, что знающий может отказаться от действий. Ответ Кришны, что карма предпочтительней джнаны, Шанкара толкует в том смысле, что здесь говорится не о выполнении действий человеком, знающим Атмана, а об отказе от действий и что только в этом смысле карма-йога лучше, чем джнана. Но для знающего Атмана невозможны ни карма, ни отречение от действий, ибо знающий Атмана знает, что действия иллюзорны. Подтверждение своего взгляда Шанкара видит в указании Гиты, что для знающего Атмана все действия исчезают. Так утверждает Гита во всех местах, где говорит об истинном знании. Если в этих местах говорится и о карме, то лишь в противопоставлении джнаны, как истинного знания, обычному знанию, как иллюзорному. Гита рассматривает карма-йогу как этап пути познания Атмана, но для познавшего, говорит Шанкара, карма-йога совершенно немыслима. Только для недостигшего знания карма-йога и санньяса могут быть средствами, ведущими к освобождению. Санньяса есть отречение от некоторых действий, тогда как знающий Атмана отрешён от действий вообще. 210. IV, 1. Икшваку — этот стих, по обычаю древних писаний и индийских, в частности, даёт традицию преподаваемого учения. Вивасвант есть Солнце, Ману — его сын, Икшваку — сын Ману, первый раджа «солнечной династии». Томсон справедливо подчёркивает, что интерес этой традиции заключается в том, что учение идёт через кшатриев, через ряд царственных риши (раджа-риши), а не через браминов. Сам Кришна тоже из касты кшатриев. Уже этим одним традиция Гиты отличается от традиции Веданты. Вивасванту была сообщена йога, изложенная в предыдущих главах; Шри-Кришна говорит, что эта йога неуничтожима, ибо не уничтожим ее результат — освобождение. Интересно отметить, что при раскопках Мохенджо Даро найдены были фигуры в типичной йогической медитационной позе. Таким образом, археологические находки свидетельствуют о доарийском происхождении йоги. Если судить по памятникам искусства, то она действительно больше связана с Шивой, как об этом говорит Циммер в Истории индийского искусства (т. I, с. 120), нежели с Бхагаваном Кришной, хотя вряд ли можно ставить под сомнение неарийское происхождение Кришны как божества (вне вопроса об историчности Кришны, сына Дэваки и ученика Гхоры Ангирасы, о котором говорится в Чхандогья уп.). 211. IV, 6. Природу — шлоке можно дать и несколько иной оттенок: «войдя в собственную природу», как это делает, например, Дейссен. Гораздо более спорна точка зрения Сенара и Эдгертона. Первый переводит: «En vertue de ma nature propre», второй: «Resorting to My own material nature». Такое понимание делало бы излишними слова: «силой моей майи», так как создаёт тавтологию. Мысль стиха, по-видимому, более антитетична: «Хотя я нерождённый Атман, однако, властвуя над природой, я могу рождаться силой своей майи; непреходящий и неизменный, я как бы изменяюсь в иллюзии». Такое понимание вполне согласуется с духом Веданты, Гиты и ранней Санкхьи. Ламотт (L. с. [48], с. 57—58) очень подробно анализирует слово adhiûåhana, употреблённое в этой шлоке, которую он передает так: «bien que je suis le Seigneur des õtres, me conditionnant moi—mõme par un acte d’adhishthana, j’apparais par ma propre magie». Автор ссылается на специальное высказывание Валле Пуссена по вопросу о значении слова adhiûåhana, который указывает, что у буддистов это слово означает «волево воздействовать на что-то или кого-то». Так, производя это воздействие на цветы, маг заставляет их расположиться венком вокруг головы, воздействуя на свои кости, он придаёт им свойство сохраняться веками в качестве реликвий. В Саддхарма-пундарика XV, 3 сказано, что Будда, воздействуя (adhiûthaya) на самого себя и на других, являет собственное вхождение в нирвану. Выражение «prakritim svam adhiûåhaya» можно принять равным atmanam adhiûåhaya, то есть «воздействуя на самого себя». Таким образом, неподвижный в своей сути Пуруша, воздействуя на самого себя, являет себя силой своей магии. Ламотт указывает, что акт воздействия (adhiûåhanam) включен в 5 факторов проявления, перечисленных в XVIII, 14. Так, ограничивая свою запредельную и неподвижную суть, Пуруша делает её способной производить мир (srij). Подвергшаяся такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остаётся неподвижным созерцателем деятельности своей собственной Пракрити. Так он является «творцом и нетворцом». Таким образом, в Гите, по мнению Ламотта, нельзя ставить непереходимой грани между Пурушей и Пракрити, которую Бхагаван постоянно называет «своей» (ср. VII, 4; IX, 7, 8); эта пракрити отлична от пуруши лишь иллюзорно, чарами майи. Дасгупта (L. с. [26], I, 113) говорит, что Сарваджнататма муни (ученик ученика Шанкары, ок. 900 г. н. э.) так объясняет разницу между adhara и adhiûåhana: чистое Брахмо есть adhiûåhana (субстрат) всего миропроявления, но Брахмо, как бы видоизменённое незнаньем, есть adhara, иллюзорное основание иллюзорного познания. Дасгупта говорит, что учение о 5 моментах, определяющих действие (XVIII, 14), из которых первым назван adhiûåhana, будто бы выдвинуто Санкхьей, но такой взгляд противоречит мнению Шанкары, считающего это учение ведантийским. Рой, возражая Гарбе и Тилаку, говорит, что ни данные авторы, никто другой не могли указать в памятниках Санкхьи места, учащего о пяти моментах причинности. 212. IV, 6. Майя — есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признаёт майю необъяснимой и отождествляет её с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с «ложным знанием»). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия. 213. IV, 7. Всякий раз — «Yada-yada» обозначает повторение действия. Этот стих интересен тем, что он даёт теорию аватаров, так широко развитую Пуранами. Крайняя лаконичность Гиты в этом вопросе свидетельствует о том, что памятник отражает весьма ранний этап развития учения об аватарах. Наиболее общепринятым в вишнуизме считается учение о 10 воплощениях Вишну, последнее в образе Калики предстоит в конце кальпы. Пуранические тексты насчитывают десятки и даже сотни воплощений Вишну. Очень характерно для общей установки Гиты нравственное обоснование явления аватаров: борьба со злом и установление праведности. Позднейший вишнуизм в систему аватаров Вишну включил и Гаутаму Будду. Ламотт, Рой подчёркивают, что в Гите Кришна не называет себя аватаром Вишну, о котором говорится лишь мельком: 2 раза Арджуна обращается к Кришне, как к Вишну, да Санджая называет Кришну Хари. Рой настаивает, что эти имена внесены в Гиту позже каким-то вишнуитом, чтобы придать вишнуитский характер произведению по существу несектантскому. Сам Кришна говорит о себе, как о Вишну, лишь раз, в X главе, когда он называет Вишну всего лишь «главой Адитьев», а не верховным изначальным богом, как это делают позднейшие тексты, например, Нараяния. В 5-й шлоке Кришна говорит о своих «многих рождениях», ставя их в полную параллель с рождениями Арджуны. Разница состоит лишь в том, что Кришна знает свои рождения, Арджуна же своих не знает. Это изложение теории повторных воплощений, которую знают и древние Упанишады (наиболее древним текстом, говорящим об этом, считается Брих. уп. III, 2, 13); но теории аватаров ни древние, ни средние Упанишады не знают. Хауэр считает, что учение об аватарах создано вишнуизмом, быть может, на очень ранних ступенях его развития. Шиваизм заимствовал эту концепцию от вишнуизма, но выражена она в нём слабей и появилась значительно поздней; с чем нельзя не согласиться («Йога», с. 190, [37]). 214. IV, 7. Я себя создаю — так передаёт это место большинство переводчиков. Махадэва Шастри переводит: «I manifest Myself», Гарбе: «...dann erschaffe ich mich selbst». 215. IV, 10. Преисполненные мной — «manmayф». Термин трудно поддаётся переводу. БПС, ссылаясь на данное место Гиты, читает «manmaya» и производит это прилагательное от глагола «mat». Словарь даёт значения: «aus mir hervorgegangen». Бюрнуф переводит: «devenus mes devots»; Сенар: «identifiçs Ú moi»; Леви: «fait de moi»; Теланг: «who are full of me»; Гарбе: «an mich vertrauend». Эти примеры показывают, насколько неясно выражение подлинника. 216. IV, 11. Обращается — в подлиннике множественное число. Гарбе, считая III, 23 интерполяцией, полагает, что вторая строчка данного стиха включена в III, 23; он ссылается на мнение Бётлинга. Нет надобности суживать значение этой шлоки, как делает это Гарбе, толкуя её в смысле IX, 24. Правильней понимает Сенар: «A chacun je fais sa part, dans la mesure oЭ il tend vers moi...», хотя по форме перевод и неточен. 217. IV, 12. Рожденный действием — может быть, это выражение следует понимать в смысле «священнодействие», жертвоприношение. Так, Шанкара, комментируя этот стих, замечает, что успех получают те, что приносят жертвы богам, — Индре, Агни. Он ссылается на текст Брихадараньяка уп. I, 4, 10: «Тот, кто почитает отдельное божество, мысля: «оно отделено от меня, а я отделен от него», не знает». 218. IV, 15. Это познав — «evam» относится ко всему содержанию. стихов 13—14. 219. IV, 16. Вещие — «kavi» — поэт, мудрец, особенно творец ведических гимнов (ср. VIII, 9 и X, 37). Эта шлока, ставящая под сомнение «вещих творцов ведических гимнов», является критикой авторитета Шрути, хотя она и не называет прямо Веды. При разборе вопроса об отношения Гиты к авторитету Вед (ср. прим. 123) на неё не обращается достаточно внимания. Во всяком случае, она отражает критический дух Упанишад. 220. IV, 17—18. Действия — эти шлоки, касающиеся одного из основных вопросов, рассматриваемых Гитой, пространно комментирует Шанкара, развивая основную мысль отрицания действий и утверждения знания как единственного средства освобождения. Шанкара стремится доказать, что действие и бездействие относятся к области неведения, так как и то и другое предполагает реальность делателя. Но приписывать Атману деятельность это значит заблуждаться, впадать в неведенье (авидья). Однако текст Гиты не подтверждает такого толкования: если бы Гита считала всякое действие заблуждением, то излишне было бы и её указание на необходимость различения категорий действий и на то, что познавший («озарённый») действует без расчета на плоды действия. Рамануджа комментирует термин «vikarman», как разнообразие действий и их плодов, и отождествляет бездействие со знанием, замечая, что мудрец видит это знание во всяком правильном выполнении дела, тогда как незнание есть своего рода деятельность. Хилл отмечает неясность построения этого стиха, что затрудняет правильное понимание. 221. IV, 18. В действии — Томсон замечает по поводу этого стиха: тот, кто понимает истинную природу деятельности, знает, что не он действует, а «действуют гуны», качества, выполняющие свое назначение. И обратно, когда он пребывает в бездействии, жизненные процессы его тела продолжаются, и таким образом выходит, что человек всё же действует, хотя и помимо воли. 222. IV, 18. Все дела — переводчики дают различные оттенки этому месту, так, Томсон, Сенар дают смысл: «Он предан и совершил все дела», Бюрнуф же, Теланг: «Он остался преданным, хотя и совершил дела». Еще более решительно Гарбе: «Он выполняет всю деятельность в преданности». 223. IV, 19. Расчетов — слово «samkalpa» означает «исходящая от сердца воля, намерение, воленаправленность», определяющая в данный момент мысли человека. БПС, давая такое толкование, ссылается на данное место Гиты. Вообще этот термин довольно трудно передать, и переводчики ищут его оттенки. 224. IV, 19. Буддха — у буддистов этот термин является как бы собственным именем Сакья Муни. Но слово это известно и в браманической литературе. Основное его значение: «пробуждённый, бодрствующий» (ср. II, 69), затем: «освободившийся от уз существования, от кармы». Этот термин близок термину «дживанмукта» — «при жизни освобожденный» (ср. V, 24—25 и II, 50). 225. IV, 20. Он ничего не совершает — то есть, хотя и действуя, он не создаёт для себя кармических последствий. 226. IV, 21.Без надежд — так переводят Теланг, Томсон, Гарбе. Махадэва Шастри и другие переводят: «без желаний». И тот и другой перевод возможен, однако, второй создаёт некоторое однообразие мысли (ср. IV, 19), тогда как первый усиливает смысл ст. 20: не только оставив влечение к плодам действий, но и самую надежду на воздаяние. 227. IV, 21. Мысли — некоторые переводчики иначе развёртывают сложное прилагательное подлинника. Так, Томсон, переводит «restraining the mind and the Self», причём, замечает, что под «Self» надо понимать чувства. Гарбе переводит: «... sein Denkorgane und sein Selbst in Zaum haltend» и замечает, что здесь, согласно комментатору, под «Selbst» надо понимать «тело», ссылаясь на V, 7 и VI, 10. Шанкара указывает, что здесь под «фtma» нужно разуметь внешний причинно-следственный агрегат. 228. IV, 21. Покинув всякую собственность — это выражение переводится довольно разноречиво. Так, например, Бюрнуф переводит: «не ожидая извне никакой помощи». Томсон, Теланг дают оттенок, принятый в данном переводе, также понимают Махадэва Шастри и Гарбе. Слово «париграха» имеет очень широкое значение: «схватывание, суммирование, почесть», в более узком смысле: «брак, семья». 229. IV, 21. Только телом — Теланг, следуя указаниям Шанкары, переводит «только ради тела», хотя и признаёт, что «только телом» предпочтительней. 230. IV, 22. Удовлетворенный нежданно полученным — то есть довольный тем, что он получил случайно, не направляя на это внимания и усилий. Такой смысл даёт БПС. Можно перевести и «случайно»; некоторые переводчики пользуются выражением «спонтанно», учитывая, что санньясину запрещено просить, хотя бы он умирал от голода; он может принять лишь то, что ему предложат. 231. IV, 24. Брахмо — этот стих считается самым священным стихом Гиты. В Маханирванатантре (III, 74,) сказано, что после очищения мантрой, которая, согласно Таркалангкаре есть данный стих Гиты, пища и вещи, посвящённые Брахмо, становятся сами очистителями. Прикосновение низших каст может осквернить воды Ганги и Шалаграму (черный камень, символ Вишну, почитаемый в Непале) или другие священные предметы, но ничто, посвящённое Брахмо, не может быть осквернено. Посвятив таким образом пищу, тантрический учитель (садхака) и его ученики могут есть любую пищу. При такой трапезе не соблюдаются правила каст и времени, можно даже вкушать остатки после другого (что запрещено высшим кастам), будь то чистый или нечистый (Mahanirvana tantra, пер. A. Avalon, с. 51, [35]). Так высоко ценит поздняя индийская традиция этот стих. Говоря просто: считается, что этот стих даёт формулу освобождения ото всех обрядов и ограничений. Он соединяет диалектически пантеизм и теизм, ибо понимает все процессы миропроявления, как принесение в жертву Брахмо Брахманом Брахману. 232. IV, 24. К Брахмо — Brahmai’va tena gantavya. Авалон (Serpent Power, стр. 324, [13]) принимает оборот как lokativus approximativus и переводит «приближаться», а не достигать, как это делают многие переводчики. 233. IV, 25. Некоторые — шлоки 25—33 Михальский-Ивеньский считает вставкой. Шлегель сравнивает этот текст с Ману IV, 22—24, где трактуется о способах жертвоприношения, совершаемого брамином. Стих 25 несколько туманен; смысл его, по-видимому, тот, что некоторые йогины совершают жертву богам, рассчитывая на плоды жертвы (ср. IV, 12), другие же совершают жертву жертве, то есть отказываются от плодов жертвы, обещанных писанием, и приносят её в огонь Брахмо, то есть поступают так, как указывается в ст. 19 и сл. этой главы. Томсон, ссылаясь на Шлегеля, так комментирует это место. Шлоки 25—30 поясняют мысль о жертвенном выполнении действий. Некоторые йогины участвуют в жертвоприношении богам не ради воздаяния, а бескорыстно, видя в богах образы Брахмо. Во второй половине шлоки говорится о тех, кто жертвует обрядами ради жертвы духовной, совершаемой в Брахмо, как в пламени. Аналогично понимает это место и Эдгертон. 234. IV, 26. На огне обуздания (самъямы) — здесь не следует понимать слово «самъяма», как технический термин школы Патанджали (ср. Йога-сутра III, 4), где самъяма определяется, как единство трёх ступеней медитации — дхараны, дхианы и самадхи. Смысл стиха: некоторые удерживают чувства от деятельности (ср. II, 58), другие же жертвуют предметы чувств, то есть предоставляют деятельности чувств развиваться по её законам, но не допускают, чтобы объект порабощал психику (ср. II, 70). 235. IV, 27. Деятельности пран — Теланг ссылается на Майтраяна уп. VI, 9, как на текст, дающий возможность уяснить себе смысл данного стиха. О «пранихотра» трактует также Чханд. уп. V, 19—24, и есть упанишада, специально посвящённая этому вопросу. В Майтраяна уп. сказано: человек принимает прану и солнце, как свое «я»; кто это знает, тот упражняется в сосредоточии на своём «я». Далее следуют указания, какие мантры полагается при этом произносить и каким способом нужно проводить медитацию. Чханд. уп. подробно описывает ритуал вкушения пищи, как жертвоприношения пранам. В Пранагнихотра уп. подробно описываются ритуалы жертвоприношения пранам, а затем рассматривается сам человек как жертва. Описание заканчивается словами: «Все божества заключены в теле человека» (об этом подробнее в Тантрах). В теле различается ряд пран: прана, апана, ида, пингала и пр. Деятельностью этих пран осуществляется жизнь тела; слово «прана» означает «жизненный ток», «жизнь». Таким образом, «приносить в жертву деятельность пран» значит приносить в жертву своё тело, все его отправления. Эдгертон видит в этом стихе намёк на приверженцев школы Санкхьи, а в ст. 30 — намёк на джайнистов, иногда кончавших жизнь голодовкой. 236. IV, 29. Вдыхание и выдыхание — две основные праны тела — вдыхание и выдыхание, прана (в узком смысле слова) и апана. Прана есть вдыхание и восходящий жизненный ток, апана есть выдыхание и нисходящий жизненный ток. Пранаяма есть задержка дыхания, совершаемая при сосредоточии. В Упанишадах термины «прана» и «апана» нередко стоят один вместо другого. Вообще говоря, термин «прана» шире и нередко употребляется как родовое понятие для обозначения всех жизненных токов и жизни вообще. По-видимому, одним из наиболее ранних мест, трактующих о пранаяме, является конец пятой брахманы Брихадараньяка уп. (I, 5, 23), где указывается способ медитации с задержкой дыхания. Дейссен называет это место «зародышем учения о пранаяме». Одним из главных мест в Упанишадах, трактующих о пранаяме, является Амритабинду уп. и Дхьянабинду уп. Подробней учение о пранаяме развито школой Йоги (ср. Йога-сутра Патанджали, Хатхайогапрадипика и пр.). Интересно отметить, что слово «пранаяма» в Гите встречается всего лишь раз для обозначения того действия в йогических упражнениях, которое в позднейших йогических текстах называется «кумбака» (пауза между пурака и речака (вдыханием и выдыханием). Кувалаянанда (Yoga-Mimansa, vol. 3, p. 258, [71]) переводит слово «пранаяма», как паузу между дыхательными движениями, и утверждает, что таково значение этого термина и в классической йогической литературе и что лишь позднее он вытеснился термином «кумбака». Уже Патанджали употребляет термин «пранаяма» для обозначения четвёртой ступени восьмиступенной Йоги, ставшей после его сутр классической. Таким образом, в сутрах Патанджали термин «пранаяма» никак нельзя истолковать в смысле «задержка дыхания». Дейссен переводит слово «пранаяма» через «регуляция дыхания» (Йога-сутры, I, 31; II, 50, [73], Ист. фил. I, 3, с. 566, [28]), что вполне правильно. Таким образом, словоупотребление Гиты и Упанишад, по-видимому, более древнее. 237. IV, 30. Единой Жизни — в тексте «праны» (в ед. числе). Слово «прана» во множественном числе обозначает просто «жизнь», в силу чего Томсон трактует эту шлоку в том смысле, что аскеты настолько ограничивали свою пищу, что становились, как мёртвые, то есть приносили в жертву свою жизнь. Дейссен переводит: «Andere... opfern die Lebenshauche in den Lebenshauche» и поясняет, что согласно Чханд. уп., при жертвоприношении на огне праны (пранагнихотра) питание каждого отдельного жизненного тока является как бы временным жертвоприношением четырёх остальных. Чханд. уп. (V, 19, 1 и сл.) гласит: «...поэтому то, что ему первым попадается под руку, годно для жертвы. Первое жертвоприношение он должен совершать в своём рту с произнесением известных мантр; тогда насыщается дыхание» и т. д. о каждой из пяти главных пран. 238. IV, 31. Вкушающие амриту — ср. антитезу III, 12—13. Смысл стиха: «Те, кто живут не для себя, а выполняют свой долг, понимая жизнь как жертву (ср. III, 10), живут «жертвенным остатком», названным Гитой «амрита», то есть «пищей бессмертия», те идут в Вечное Брахмо». 239. IV, 32. Распростертые — Vitata происходит от «tan + vi» и означает «распростертый». У Ману это слово употребляется в смысле «приносить в жертву», на что указывает Томсон (ср. IV, 28); схолиаст к «Налю» трактует этот глагол глаголом «akarat» — «выполнил», «сделал». Отсюда Томсон заключает, что всё выражение следует переводить так: «... are performed in the presence of the Supreme Spirit». Теланг переводит: «...thus sacrifices... laid down in the Vedas». Такой же смысл вкладывают в шлоку Шлегель, Дейссен; последний, хотя и переводит: «приносятся во рту Брамана», но поясняет, что под этим выражением надо понимать Веды. Гарбе, переводя, как Дейссен, в сноске полемизирует с комментаторами и, в частности, с Телангом, что «рот Брамана» значит Веды, и считает, что смысл шлоки очень прост: разнообразными жертвами люди служат одному и тому же Высшему Началу. Гарбе не согласен и с Бётлингом, который, переводя так же, как и Гарбе и Дейссен, замечает по поводу этого стиха, что автор сознательно допустил здесь бессмыслицу. Махадэва Шастри, следуя комментариям Шанкары, переводит: «...at the door-way to the Brahman». Таким образом, толкование выражения «Brahmanamukha», как «Веды», соответствует ортодоксальному пониманию индийцев. Однако Веды, как «уста Брахмана» или «лик Брахмана», в таком случае надо понимать очень широко, включая сюда и Упанишады, так как выше перечислены и такие виды жертв, которые Ведами в узком смысле не предусмотрены, например, жертва мудростью и отрицанием всякой обрядности. Как мы видели, Гита не раз задевает авторитет Вед, а потому нет необходимости понимать данное место слишком ортодоксально. Следует подчеркнуть, что в тексте говорится не о Браме, как творце Вед, а о Брахмо, что позволяет более широкое понимание текста в смысле Упанишад. 240. IV, 38. В самом себе — так переводит большинство. Можно перевести и «в Атмане». 241. IV, 40. Гибнет — такое утверждение стоит в известном противоречии со ст. VI, 40. Разрешается оно так: в IV, 40 говорится о состоянии сомневающегося в период сомнения и безверия, в VI, 40 говорится о принципиальной возможности разрешить сомнения и выбраться на путь освобождения. Не нужно забывать, что для индийской философии «иной мир» представляется таким же временным, преходящим, как и «этот мир»: безусловное — Брахмо, нирвана достигается только после преодоления всего преходящего, относительного, как бы ни тонка была его форма. 242. IV. «Брахмо» — в большинстве изданий эта глава называется «Джнана йога». Михальский-Ивеньский приводит название: «Karmabrahmфrpanayogah», то есть йога действия жертвоприношения Брахмо.
ГЛАВА V
243 — Шанкара делает такие общие замечания к этой главе. Арджуна предполагает, что незнающий может отказаться от действий, почему и задаёт свой вопрос. Кришна отвечает, что из двух лучше карма-йога. Это нужно понимать в том смысле, что Кришна говорит о карма-санньясине, то есть об отказавшемся от действий и знающем Брахмо, Атмана и только в этом смысле, как утверждает Шанкара, карма-йога оценивается Кришной выше Джнаны. Но по существу ни карма-йога, ни санньяса невозможны для познавшего Атмана: карма-йога основана на иллюзии, почему Гита и говорит, что для знающего Атмана все действия исчезают; так говорится в тех местах Гиты, где упоминается о высшем знании; хотя и в этих местах кое-где упоминается о карма-йоге, но только в смысле противопоставления истинного и ложного знания. Таким образом, заключает Шанкара, карма-йога есть только вспомогательное средство для познавания Атмана, но даже во сне невозможно вообразить, что человек, познавший Атмана, мог бы быть связан с карма-йогой. Итак, только для того, кто не знает Атмана, карма-йога и санньяса — средства, ведущие к освобождению. Санньясу, как отказ от некоторых действий, следует отличать от полной отрешённости ото всяких действий, свойственной знающему Атмана, так как частичное отречение всё же сохраняет самоё идею деятельности, которая отрицается истинным знанием. Таким образом, для знающего Атмана, утверждает Шанкара, первые ступени йоги (по системе Патанджали) — яма и нияма трудно осуществимы. 244. V, 1. Отрешение — (санньяса) есть особое состояние отрешённости, отказа от всего проявленного, всего «мирского». Практика санньясы очень популярна среди различных сект Индии, причём, каждая секта придает этому понятию особый оттенок. 245. V, 2. Благо — этот стих нельзя считать противоречащим II, 49, где говорится о действии вообще, а не о деятельности в смысле йоги. Арджуна недостаточно чётко различает эти моменты, откуда и возникает его недоуменный вопрос. Дальше Шри-Кришна снова объясняет ученику сущность карма-йоги, учащей, что связывают не действия, как таковые, а привязанность к их плодам, ограничивающая мировую энергию кругом личного вихря (вритти) и таким образом порождающая как бы отдельную нить кармы. Без этой привязанности к плодам энергия возвращается в общую сокровищницу мировой энергии, и таким образом обособленный вихрь распадается. Шанкара замечает, что и отказ от действий и их выполнение ведут к освобождению, то есть к истинному познанию, но карма-йога здесь предпочитается простому отказу от действий, не сопровождающемуся истинным знанием. 246. V, 4. Обеих — можно было бы подумать, говорит Шанкара, что санньяса и йога, выполняемые разными людьми, противопоставляются Гитой и по своим результатам. Что это не так, показывает данный стих. 247. V, 5. Зрячий — размышление «над вечными вопросами бытия» и карма-йога приводят к одному результату: познанию тщеты преходящих радостей, тщеты, иллюзорности всякой обособленности. Лишь тот, кто сумел отрешиться от стремленья к удовольствию, получает высшую радость — таков парадокс йоги, особенно развиваемый в джайнизме и буддизме. Гита также останавливается на этой мысли. Далее Кришна даёт своеобразное разрешение этого парадокса и определяет место принципу гедонизма в системе Гиты. 248. V, 6. Брахмо — Шри-Кришна учит, что отрешение без праксиса йоги недостаточно для реальной переработки психики, ибо процесс этой переработки и есть йога. Шанкара замечает по поводу пятого стиха, что санньясины достигают такого же освобождения, что и йогины, но не прямым путём, а достигая истинного знания через отречение. Но если это так, то утверждение Гиты, что йога выше санньясы, надо понимать в том смысле, что здесь говорится о простом отречении, не сопровождающемся истинным знанием. В стихе шестом, поясняет Шанкара, говорится об истинной санньясе, а «йога» означает ведическую карму-йогу (то есть выполнение ведического ритуала), посвящённую Ишваре и свободную от корысти. Слово «муни» Шанкара толкует как «преданный» и производит от глагола «man» — размышлять. Шанкара определяет муни, как человека, размышляющего о формах Ишвары. «Брамин» Шанкара понимает здесь в смысле «санньясин», так как санньяса состоит в знании высшего Атмана. 249. V, 7. Всех существ — sarvabhгtфtmabhгtфtma — это сложное слово разъясняется так: «bhгtфtma» собственно значит «душа существ», как эпитет Брахмо, затем как индивидуальная душа; как эпитет, это слово прилагается к тому, чей дух озарён единением со Всеобщим Бытием, и в таком случае термин становится аналогичным термину «махатма». Всё слово можно было бы перевести выражением: «Тот, чей дух озарён единением с духом всех существ». Такой смысл придают термину Теланг, Дейссен и др. 250. V, 10. Посвятив — предлагаемый перевод согласуется с передачей этого стиха большинством переводчиков, следующих указанию Шанкары, понимавшего стих в том смысле, что преданный должен посвятить все дела Брахмо. Эдгертон же переводит: «Casting (all) actions upon Brahman», следуя толкованию Рамануджи, вкладывавшего в данный стих тот смысл, что всякое индивидуальное действие иллюзорно, так как реален только Единый Делатель Вселенной. Эдгертон и сам выражает сомнение в правильности такого толкования данного места и указывает, что если принять его, то приходится придавать слову «Брахмо» в данном стихе смысл «Пракрити», как это делает Рамануджа, а за ним Хилл. Такое значение слова принимается всеми для XIV, 3. 251. V, 10. Водой — этот поэтический образ часто встречается в индийской литературе: ср., например, Чханд. уп. IV, 14, 3 — «как не пристаёт вода к лепестку лотоса, так не пристаёт злое к тому, кто знает Брахмо». 252. V, 11. Привязанности — Теланг делает следующее пояснение к данному стиху: действие телом — это купание и пр.; манасом — медитация и пр.; буддхи — утверждение истины; чувствами — восхваление имени Ишвары (ср. Яджнавалкья III, 31—34 и Ману V, 105 — об очищении). 253. V, 13. Действовать — Шанкара различает следующие действия: предписанные действия, действия, происходящие от совпадения известных событий, действия, направленные на выполнение каких-либо желаний, и, наконец, запрещённые действия. Шри-Кришна учит Арджуну «искусству действия» (II, 50), а не бездействию. Стих этот правильней понимать как учение о недеятельности «воплощённого» (духа); это есть развитие антитезы «творец и нетворец». Шанкара замечает, что только о сознающем себя отдельным от тела можно сказать, что он «пребывает в теле», как пребывают в городе, в доме; сознание отделённости от тела есть следствие «prфrabdhakarma», то есть такой кармы, которая начинает приносить плоды. Атман не действует и не вызывает действий, он пребывает неподвижным. 254. V, 14. Развивается — в этой шлоке повторяется мысль шлоки IV, 13, как антитеза к III, 22. Дух как владыка мира пребывает в абсолютном покое Вечности, как вневременности, действия же творятся Пракрити, которая есть самосущая (svabhфva), Шакти (Сила) и Великая Мать (ср. XIV, 3). 255. V, 15. Ишвара — так переводит Лоринзер, Леви: «Il ne s’attribue ni le mçfait ni le bienfait». Сенар: «...ni pçchç ni bonne oeuvre n’atteint le Seignieur». Ещё решительней переводит Дейссен: «Nicht das Bése von irgendwem und nicht sein gutes Werk erkennt der Allmÿchtige als sein». Но Махадэва Шастри, Гарбе понимают стих в том смысле, что Ишвара не принимает ни от кого ни греха, ни добрых дел. Сущность же понимания Дейссена и др. сводится к учению, что как хорошая, так и дурная карма возвращается или к совершившему её, или в общую карму природы. Ишвара не связан этой кармой равно, как и освобождённый человек, слившийся с Брахмо. Хилл указывает, что комментаторы различно понимают термины prabhг и vibhг: некоторые относят их к Ишваре, другие же — вообще к индивидуальной душе (ср. V, 13). Хилл считает, что прав Рамануджа, связывая ст. 13 и 15 и считая, что в обоих говорится об индивидуальной душе. 256. V, 18. Брамине — Шанкара поясняет, что здесь перечислены существа, относящиеся к трём гунам: брамин как высшее из перечисленных существ относится к гуне саттва, корова, как не возрождающаяся духовно, — к раджас, а слон — к тамас. 257. V, 18. Кто варит собаку — «ñvapaka» — буквально «варящие собаку» — название самого низшего внекастового класса людей в Индии. Сюда относятся дети, рождённые от незаконного брака матерью, которая сама является внекастовой дочерью отца-шудры и матери-кшатрийки (такой брак по кастовым законам запрещён). Отцом ребёнка внекастового «швапака» является кшатрия. Так как такой брак признаётся в высшей степени предосудительным, то дети, рождённые от подобного союза, считаются вне закона. Они должны жить вне селения, вне городских ворот, есть из черепков, носить одежду, снятую с мертвецов, не имеют права собственности, могут владеть только собакой и ослом, им запрещено общение со всеми, за исключением других внекастовых людей, «чандала», к которым они приравниваются. Занятие их — сторожить трупы бездетных. Нужно учесть всю жестокость и вместе с тем прочность законов о кастах, чтобы понять силу утверждения Гиты, трудность её психологического требования, предъявляемого тому, кто ещё во власти подобных кастовых установок. 258. V, 19. Пребывают — Шанкара понимает этот стих так: даже здесь преодолевают узы рождения те, кто пребывает в равновесии. Он ссылается на Шветашватара уп. IV, 15—17 и замечает: можно было бы подумать, что мудрые, о которых здесь говорится, являются грешными по рождению и их пищу нельзя есть другим, согласно предписаниям закона (ср. законы Гаутамы XVII, 20); но рождение, то есть кастовые законы, преодолеваются даже на земле теми мудрецами, которые видят Единого и ум которых остаётся невозмутимым. Для тех, кто не видит Брахмо в нечистых телах, например, в теле того, кто ест собаку, тела эти загрязнены своей нечистотой, но Брахмо не загрязняется ими, а потому и не пятнается. 259. V, 21. Йога Брахмо — понятие, близкое «нирване Брахмо» (ср. II, 72). 260. V, 23. Человек — речь идёт о «при жизни освобождённых» — дживанмукти. 261. V, 24. Сущность Брахмо — можно перевести «Brahmabhгta» и «став Брахмо», как это делают Дейссен, Теланг и др. (ср. Катх. уп. VI, 14). 262. V, 26. Нирвана Брахмо — Теланг переводит: «The Brahmic bliss is on both sides (of death)». Дейссен, ссылаясь на толкование Шанкары, переводит: «...tritt ganz und vollstÿndig das Erléschen in Brahman ein». Махадэва Шастри: «...Brahmanirvôna is on both sides». Шанкара делает к этому стиху замечание: зрящие воистину освобождаются, умерев, или при жизни. Приведённые ссылки показывают, что понятие «Брахманирвана» не вполне четко установлено не только у европейских исследователей, но даже и в самой индийской традиции. Во всяком случае, замечание Шанкары свидетельствует, что сам Шанкара едва ли понимал это выражение в духе буддизма, и поэтому, даже опираясь на его авторитет, нет необходимости понимать это выражение так решительно в буддийском смысле, как это делает Дейссен. Учение о дживанмукте свойственно традиции вишнуитских бхакт и впоследствии было широко использовано бенгальскими мистиками. Принятие этой концепции Шанкарой приходится признать как известную его непоследовательность. Рамануджа считает, что в этом стихе говорится о блаженстве самопознания. 263. V, 27. Направив взор — здесь речь идёт об йогическом приёме, называемом «лаулика». При таком упражнении рекомендуется фиксировать глаза на переносице или кончике носа (ср. VI, 13), или на каком-либо близком предмете, или же держать глаза направленными параллельно вверх. Смысл упражнения: выработка «твердости взгляда», возбуждение рефлекса внимания. Нужно помнить, что, согласно индийской психологии, между органами и предметами чувств устанавливается особый ток, владеть которым и учит йога. 264. V, 27. Выдыхание — здесь речь идёт не столько о частном виде пранаямы, регуляции вдоха и выдоха (начальное упражнение в пранаяме, называемое «уджджаи»), сколько об регулировании пары сил восходящего и нисходящего тока (прана и апана), колебание которой, согласно индийской психологии, обусловливает деятельность тела. Эдгертон считает, что общепринятый перевод «вдыхание и выдыхание» (прана и апана или же vice versa) не обоснован, и ссылается на работу Броуна, посвящённую этому вопросу. Дьюмент, рецензируя в JAOS 1946, 66, I работу Эдгертона о Гите, не соглашается ни с мнением Эдгертона, ни с мнением Броуна и полагает, что Кэлленд (Callend) был прав, утверждая, что если в древних текстах и встречается сочетание слов «прана и апана», то под таким выражением следует понимать именно «вдыхание и выдыхание», а не над- и поддиафрагмальный ток праны. В частности, последнее толкование для данной шлоки тем более не приемлемо, что в тексте сказано, что упомянутые токи идут через нос. 265. V, 28. Муни — Гита даёт разные оттенки для обозначения мудреца: «пандит» есть учёный, «buddhimant» — разумный, «buddha» — озарённый высшей мудростью, «muni» — молчальник, погружённый в размышления, см. также II, 56 и V, 6. 266. V, 28. Свободен — Шанкара говорит, что санньясин, стойкий в познавании, получает освобождение; карма-йога также постепенно, но не прямо ведёт к освобождению. Шлоки 23—28 дают сжатую схему йогических упражнений, чрезвычайно близкую схеме так называемых «йогических Упанишад» — Кшурика, Амритабинду, Дхьянабинду и др. 267. V, 29. Друга — слово «suhrid» имеет два оттенка: «друг» и «милосердный». Для полного понимания текста необходимо знать их оба. Как прилагательное, слово «suhrda» является эпитетом Шивы («Милосердный»). Стих этот поражает своим как бы противоречием с предыдущим, особенно с V, 15. Но всё учение построено на антитезе: «творец и нетворец», причём, последовательно развивается то тезис, то антитезис. Дальнейшие главы ещё более развивают антитетику этих двух ликов.
ГЛАВА VI
268. VI, 1. Без обрядов — стих этот утверждает основное положение этики Упанишад и Гиты: человек не может правильно развиваться психически, а следовательно, достичь освобождения, как конечной цели развития всего проявленного, если у него нет надлежащей внутренней установки. Мысль эта многократно и настойчиво проводится в традиционной философии Индии. Уже в ранних Упанишадах эта мысль выражена совершенно чётко. Так, в Чханд. уп. III, 14 сказано: «Поистине этот мир есть Брахмо, его подобает почитать в безмолвии, как пребывающего в ТОМ (Таджжвалан). Поистине человек образуется намерением: каково его намерение в этом мире, таким становится человек, предающийся ему. Поэтому нужно обдумывать намеренье». В последние годы это положение весьма категорически выдвинул Хауэр. Он считает, что этико-теистическая йога Гиты близка йоге Упанишад, которую автор весьма подробно рассматривает. Он подчёркивает особую близость Гиты и Швет. упанишады (что, впрочем, можно считать общепризнанным). Автор утверждает, что эта глубокая связь йоги Гиты и Упанишад послужила к укреплению авторитета Гиты и поднятию его на исключительную высоту («Йога», с. 190, [37]). В данном стихе можно видеть намёк на закон о «возрастных периодах» (ашрама); своё полное выражение этот закон получил позже, оно уже вполне развито в «Мокшадхарме». «Ашрама» в первом значении — «обитель», но затем это слово получило значение «жизненный период», в зависимости от которого человек избирает своё жилище. Ману различает 4 периода жизни человека: 1) Брахмачарья — период ученичества, период юности; в это время молодой человек высшей касты (брамин, кшатрия) пребывает в обучении у гуру, учителя-брамина, преподающего Веды и другие традиционные знания, необходимые представителю высшей касты (так называемые ветви Вед — ср. также II, 41). В этот период ученику предписывается половое воздержание, почему слово «брахмачарья» в более позднее время получило значение «целомудрие». В этот период (около 12 лет) ученик обитает в доме учителя и выполняет домашнюю работу для гуру и его семьи. 2) Второй период — грихастха, время, когда, после окончания учения человек женится и становится домохозяином, отцом семейства, принимающим участие в общественно-политической жизни народа. Этот период длится до 40—45-летнего возраста. 3) За ним следует период ванапрастха, период отшельничества, пребывания в лесу; отшельничество может быть различной степени строгости. Ману предписывает домохозяину, удаляющемуся в лес, передать священный огонь очага старшему сыну. Сын провожает отца до околицы селения, получает от него священный огонь, и, простившись, они расходятся не оборачиваясь. Сын возвращается со священным огнем домой и становится домохозяином, а отец уходит в пустынь и становится «ванапрастха», пребывающим в лесу; при более строгой аскезе он остаётся без огня «нирагнис», а потому и без обрядов, так как они связаны с возжиганием и хранением священного огня. Именно на это и намекает разбираемый стих Гиты. Ванапрастха живёт в лесу при более строгой аскезе один, но чаще в обществе таких же отшельников, как и он, а также своей жены. 4) Четвёртый и последний период жизни — привраджа — странничество, нищенство (бхикшу). Такой человек должен быть одни, чаще всего он принимает обет молчания, не имеет права оставаться на одном и том же месте больше 3 дней. Точный регламент образа жизни в различные ашрама дан в Манавадхармашастрах. В Тантрах говорится, что в период кали-юга, начавшийся со времени великой войны Бхаратов, период, к которому относится и настоящее время, никто не в силах выполнять точно закона ашрама. В правилах для отшельников (VI, 25) Ману предписывает так: «Священные огни в себя перенеся, согласно закону, без огня, без крова, да пребудет муни, питающийся корнями и плодами». То есть: «Заменив своим телом священный огонь, в который приносится жертва, да пребудет муни...». 269. VI, 2. Желаний — самкальпа. Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя Брихадараньяку уп. I, 5, 3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, белый — чёрный и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа, наряду с другими психическими качествами. В комментариях к Брахма-сутрам Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он уподобляет соотношению костра с искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с костром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах «самкальпа», это есть свойство ума, подобное такому: «Пусть то-то и то-то случится со мной». Иначе говоря, «самкальпа» есть воображение, руководимое желанием, но лишённое реализационной силы (в чём приходится признать противоречивость определения Шанкары). Очевидно, что понятие «самкальпа» можно противопоставить понятию «бхавана» (ср. II, 66): «самкальпа» создаёт только грёзы, бхавана же есть творческая мысль йогина. Шанкара замечает по поводу этого стиха, что есть некоторое сходство между санньясой и карма-йогой, так как не помышляющий о плодах также совершает некоторое отречение, хотя и неполное, так как совершает действия. 270. VI, 3. Средством — Шанкара поясняет: карма-йога есть способ достигнуть дхьяна йоги. Муни в этом стихе значит «стремящийся к йоге», но ещё не достигший её, а поэтому для него карма есть средство; для муни же, достигшего йоги, прекращение есть средство (достижения конечной цели, то есть освобождения). Чем больше он отказывается от действий, тем более совершенного покоя он достигает. 271. VI, 5. Союзник — небезынтересно сравнить этот стих с нормандскими рунами: «Слушай же первое слово заклятья, Ран его принял от Ринд... сам себя сильный спаси». Шанкара по поводу этого стиха замечает: только «Я» может быть истинным другом для себя, спасающим от самсары, и настоящим врагом, погружающим в самсару. 272. VI, 6. Враждебен — сравн. Майтр. уп. VI, 20, где даётся техника дхараны: нужно прижать кончик языка к нёбу, подчинить себе речь, манас, самого себя и так созерцать Брахмо (упражнение называется тарака — спасающим). Созерцая себя через самого себя, как тоньше тончайшего, и так становится (упражняющийся) свободным от себя самого («ниратман»), и в силу освобождения от себя он воспринимает себя как безграничного и бездонного. Это — Освобождение, высочайшая тайна. Ср. также Манд. уп. и Тайт. уп. I, 6 и сл., на которые ссылается Майтраяна-упанишада. 273. VI, 8. На вершине — Kгеastha — буквально «стоящий на вершине». Теланг переводит «неподвижный» и поясняет, не колеблемый никакими превратностями судьбы. Шридхара толкует это слово «nirvikфra» — «неизменный» — эпитет человека, стоящего вне мирских интересов, то есть, йогина. Шанкара даёт глоссу: «aprakфmya» — «свободный от треволнений». В Sarva-upaniûat-sara (Атхарваведы) так определяется слово «kгеastha» — «пребывающий в сознании всех существ». В системе йоги есть два термина, определяющие степень достижения познания: «kгеastha» и «kгеastha nitya» и просто «nitya». Первый термин относится к Пуруше, вечному и неизменному, второй — к Пракрити, вечной (nitya) в своей текучести (ср. Дасгупта «Йога как философия и религия», стр. 118—119, [27]). Эдгертон замечает, что термин «kгtastha» не вполне ясен и по-разному трактуется традиционными комментаторами (ср. XII, 3). В пали это слово получает форму «kгtattha» и значение, близкое к «неподлежащий переменам». Буквально оно значит «стоящий на вершине (горы)», то есть свободный от борьбы. 274. VI, 8. Воссоединенным — «yukta» переводится также «преданный» (Дейссен), «благочестивый» (Теланг, Томсон), дисциплинированный (Эдгертон). Леви переводит: «Uni, c’est le nom de Yogin». Сравнить также VII, 1. 275. VI, 9. Отличается — viñiûyate. Мадхусудана читает: «vimucyate», чему следует и Томсон, то есть такой человек одинаково благожелателен и справедлив ко всем, а потому освобождается от привязанности к кому-либо в отдельности. Глагол «ñiû + vi» значит «отличать» в смысле характеризовать, ценить; такого оттенка придерживаются многие переводчики (Теланг, Сенар и др.). Дейссен принимает первый оттенок, переводя: darum erkennt man ihn... Несколько вольно переводит Эдгертон: is superior. 276. VI, 10. Без собственности — aparigraha. Томсон указывает, что этот термин обозначает всё, что окружает человека и с чем у него устанавливаются связи: семья, имущество и пр. 277. VI, 11. Куша — обстановка, описываемая в этой шлоке, традиционная и часто описывается в йогических трактатах и Упанишадах. Трава куша — растение, напоминающее осоку; это — священная трава, часто употребляемая в ритуалах, особенно при жертвоприношениях; она подкладывается в жертвенный костёр, так что сидение на траве куша можно символически понимать, как принесение себя в жертву, возведение на костёр. 278. VI, 13. Шею — характерно, что Гита не даёт деталей позы (асана). Позднейшая йога придавала большое значение позе и описывала много разных «асан». Со свойственной индийцам склонностью к «астрономическим» числам говорится о 33 миллионах асан, доступных Шиве, владыке йоги (символ бесконечного разнообразия форм проявления); для человека число асан ограничивается «только» 96, а на практике оно сводится к ещё меньшему количеству. Различаются асаны, так сказать, «гимнастические», способствующие овладению телом и его отправлениями, а также преследующие лечебные цели (возможно, что отсюда возникло греческое название индийских йогинов, а потом и вообще индийских мудрецов — «гимнософисты»); но есть позы, специально предназначенные для медитации. Из них особенно важны падма, сиддха и бхадра асана, различающиеся друг от друга некоторыми деталями расположения конечностей. Общее у них всех — непременное требование держать распрямленным позвоночник, так как это является важным условием для правильного упражнения в дыхании (сравнить следующие шлоки). В восьмиступенной йоге Патанджали ступень «асана» предшествует ступени «пранаяма». Дасгупта подчёркивает разницу в йоге Гиты и Патанджали. Гита избегает крайностей системы Патанджали, цель которой — разрушить деятельность ума и тела. Йогин, следующий системе Патанджали, должен добиваться полного торможения всех отправлений тела, а для этого должен упражняться в овладевании дыханием, в пранаяме не на часы и дни, а на месяцы и годы. Гита же проповедует золотую середину, не прекращение, а сдерживание, умеренность во всём — еде, сне. 279. VI, 13. В стороны — в этом стихе даются существенные элементы медитационной позы. В ст. V, 27 указано другое положение глаз, но оба эти положения традиционны. Фиксация взора есть один из важных элементов психофизиологии внимания: одним из основных признаков рассеянности, плохой фиксации внимания является плохая фиксация глаз, что отмечается в психиатрической физиогномике: так, например, идиоты, не способные к фиксации внимания, не способны также фиксировать глаза, которые у них бесцельно «бегают» (ср. «Психиатрия с физиогномикой» Сикорского). Шанкара замечает, что Гита здесь говорит, конечно, не о физической фиксации глаз, а об устремлении умственного взора. Позднейшая йога настаивает и на физическом моменте. 280. VI, 14. Брахмачарья — это есть первая из «ашрама», ступень ученичества (ср. VI, 1). Главные требования, предъявляемые к брахмачарье: изучение Вед и их «разветвлений» (шакха), почитание учителя, почитание родителей, гостя, поддержание священного огня в доме учителя, раздача милостыни. В Йога-сутрах Патанджали слово «брахмачарья» употребляется в смысле «целомудрие», половое воздержание, требование которого предъявляется на первой ступени восьмиступенной йоги (яма). Указания этого стиха полезно сравнить с указаниями Яджнавалкьи III, 1, 98—201: «стопы положив на бёдра, разжатую правую кисть на левую, слегка склонив лицо и опираясь подбородком на грудь, закрыв глаза, зубами не касаясь зубов, держа язык неподвижно на нёбе, покрыв лицо, недвижимо, укротив все чувства, да выполняет он двойное и тройное дыхание, затем пусть сосредоточит мысль на том Ишваре, который пребывает, как светильник в сердце, да удержит он на нём крепко дух и да соберёт постепенно свои чувства». 281. VI, 15. Мира нирваны — ñфntim nirvфnaparamфm. Шлегель даёт перевод: «...ad tranquilitatem extinctionis proximam». Теланг: «Tranquility which culminates in final emancipation and assimilation with me». Подобно же понимает и Эдгертон. Махадэва Шастри оставляет термин «нирвана» непереведённым, но в скобках поясняет через термин «мокша» — освобождение. Гарбе переводит «угасание» и в скобках даёт подлинный термин. Томсон также понимает здесь нирвану, как «угасание». Лоринзер в данном случае понимает слово «parama» в сложном «nirvфnaparamфm» в смысле «главная составная часть». Таково обычное значение слова «parama» на конце сложных слов. Смысл стиха Лоринзер толкует так: «Он приходит к покою, который есть уже в начале нирваны, и достигает в нём совершенства». В основе мысли лежит представление, что прижизненное состояние освобождённости (дживанмукти) есть предвкушение нирваны, совершенного покоя, присущего Ишваре. 282. VI, 19. Не колеблется — образ светильника, горящего в безветренном месте, часто встречается в индийской литературе. Михальский-Ивеньский берёт всё выражение в кавычки, как цитату, незаконченную в тексте, как это часто бывает в индийской литературе. 283. VI, 20. Атману — период, заключающийся в шлоках 20—23, довольно запутан и передаётся по-разному, так как подлежащее 20 шлоки понимается различно. Бюрнуф принимает за подлежащее слово «citta» и переводит его «мысль»; также поступает и Лоринзер. Дейссен принимает за подлежащее слово «йогин» и дальше заменяет его местоимением; так же поступает и Теланг. Гарбе вводит пояснительное слово «состояние» и его принимает за подлежащее периода, Махадэва Шастри принимает за подлежащее «citta» и передает его через «ум». В предлагаемом переводе принято то же подлежащее и передано через «мысль», хотя значение «citta» гораздо шире. 284. VI, 23. Отвратившейся — это обычно понимается как указание на погружение в беспредельное. Шанкара читает вместо «yogo’ nirviттacetasф» «anirvinnacetasф», и в таком чтении данное место можно передать так: «неутомимым (или решительным) сердцем». Лоринзер читает «nirvфnacetasф» и считает, что «niñcayena» есть instrumentalis adverbialis, a «nirvinnacetф» есть instrumentalis personalis, указывающий на того, кто практикует йогу. На основании таких соображений Лоринзер переводит: «таким, кто думает о нирване». Свой взгляд Лоринзер подкрепляет ссылкой на VIII, 14, где употреблено слово «ananyacetasф», которое передается: «не думающий о другом» и на VI, 15; «nirvфnaparama» — «имеющий нирвану высшей целью». 285. VI, 25. Помышляет — вторая строчка этой шлоки переводится различно. Так, Дейссен переводит: «Das Manas dem ßtman zum Stilstande bringen und gar nichts mehr denken». Теланг: «...and fixing his mind upon the Self, should think of nothing». Такой перевод Теланга выявляет его буддийские тенденции в понимании Гиты: он изобилует ссылками на буддийские тексты. «Погружение мысли в ничто» характерно именно для буддийской йоги, равно как и для йоги Патанджали, но йога Гиты существенно отличается как от той, так и от другой. Если признать, что данное место допускает различные толкования, то всё же смысл его выявляется при сравнении с такими бесспорными шлоками, как IX, 34; XII, 5—8, XVIII, 57 и пр. В предлагаемом переводе за подлежащее взято местоимение «он», то есть йогин, о котором шла речь в этой главе. 286. VI, 26. Как бы ни... — по толкованию Шанкары и Рамануджи следует «каким бы вещам...». Эдгертон принимает такое толкование и считает его правильным грамматически, несмотря на то, что в тексте стоит отложительный падеж. 287. VI, 27. Йогина — подлежащее «йогин» может быть взято из этого стиха для предыдущих, что особенно ясно в санскритском тексте. 288. VI, 27. Безгрешного — слово «akalmasa» можно отнести к «йогин» или же к «brahmabhгtam», как это делает, например, Дейссен, которому следует данный перевод, или же между этими словами можно поставить запятую, как это делают Михальский-Ивеньский, Теланг, Бюрнуф, относя оба слова как дополнения к глаголу «достигает»; в таком случае получается смысл, что йогин достигает состояния безгрешности и бытия Брахмо. По существу основная мысль не меняется, но в последнем толковании отделяются два понятия: состояние безгрешности и состояние Брахмо, тогда как для традиционной индийской философии они слиты. Махадэва Шастри принимает построение Михальского-Ивеньского и др., переводит слово «akalmasa» не «свободный от грехов», как это делает Теланг, а «безупречный» (blemishless), хотя это и не совсем точно; для последнего понятия существует особое слово в санскрите: «anindata». 289. VI, 29. В Атмане — так переводят Сенар, Леви, Хилл. Томсон переводит «Дух», Теланг, Эдгертон, Дейссен: «видит себя во всех существах», причём, Теланг поясняет: то есть «реализует единство со всеми существами», Эдгертон указывает, что так понимают это место Шанкара и Рамануджа, и категорически протестует против «абстрактного» понимания Хилла, Сенара. По существу между этими толкованиями нет принципиальной разницы: то и другое говорит о всеединстве, но первая формулировка, быть может, несколько ясней для читателя-неспециалиста и теснее связывает данный стих с предыдущим. 290. VI, 29. Зрящий одно — БПС переводит слово «samadarñana» через «на всё смотрящий равным взором». Дейссен, Эдгертон и др. переводят «везде видящий Одну Сущность», что гораздо больше соответствует контексту. 291. VI, 30. Меня — совершенно чёткая формулировка этой шлоки как бы поясняет некоторую расплывчатость формулировки предыдущей, почему в предлагаемом переводе слово «атман» в шлоке 29 оставлено без перевода, такой приём даёт почувствовать пластичность подлинника. Ср. Иша уп. 6: «Но кто узнаёт все существа в своём «Я» и себя во всём, тот ни о чём не печалится». 292. VI, 32. Как бы ни существовал он — Шанкара поясняет: даже оставив все дела. 293. VI, 32. Йогином — очень оригинально переводит эту шлоку Теланг: That devotee... is deemed to be the best, who looks alike on pain whatever it may be, in all (creatures), comparing all with his own (pleasure or pain) и поясняет: тот, кто считает, что удовольствие и страдание для всех одинаково приятны или неприятны, как для него самого, и ставит самого себя на место другого (испытывающего эмоцию). Как обычно, у Теланга сказывается буддийская тенденция и в понимании этой шлоки. Стилистически перевод слишком волен, слишком много в него введено интерпретирующих слов. Нужно отметить, что понимание данной шлоки стоит в тесной связи с пониманием VI, 29. 294. VI, 33. Тождество; ср. II, 48. 295. VI, 34. Кришна — Шанкара замечает к этому стиху, что «Kкытa» происходит от глагола «kкы» — «скоблить», Бхагаван называется так потому, что он «соскабливает» грехи йогина. Конечно, такое объяснение есть по существу игра слов, а не филологическое словопроизводство; в Мокшадхарме (гл. 343—344) даётся ряд таких произвольных толкований имён Вишну; имя Кришна здесь производится от «kкыami» — я вспахиваю (XII, 13236—13238). 296. VI, 38. Отпав от обоих — Томсон поясняет: кто оставил жертвы, предписанные законом, чтобы предаться йоге, лишается преходящих радостей в небе Индры, полагающихся за принесение ведических жертв. Но если он оказывается нестойким в йоге, то он лишается и награды, проистекающей из упражнений. 297. VI, 40. Сын мой — Шанкара поясняет; «tфta» по-санскритски значит «отец», так как отец распространяет («tan» — натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также «tфta»; ученика также называют «tфta», ибо он для учителя как сын. 298. VI, 41. Праведников — Шанкара поясняет: то есть тех, кто совершает ашвамедху (жертвоприношение коня, особенно торжественный и дорогостоящий обряд). 299. VI, 43. Счастливом доме — то есть живущем по предписаниям закона (Шанкара); в царском или княжеском роде (Мадхусудана). 300. VI, 43. Единение с мудростью — упражняющийся в йоге достигает ступени знания, завоёванной им в предшествующих жизнях, и отсюда продолжает дальнейшее развитие. 301. VI, 44. Слово Брамы — то есть Веды (ср. II, 52—53). Томсон поясняет: он не приближается в Высшему Духу реально, но только получает ментальное знание от учителей и философов. Дейссен по поводу этого места ссылается на Майтр. уп. VI, 22, где сказано: «Поистине нужно отличать двух Брахмо: Слово и Неслово. Через Слово проявляется Безмолвный». В данном случае под «Словом» разумеется «АУМ». Восходя через него (ср. Прашна уп. V, 1 и сл.), достигают исчезновения в Безмолвном, ибо далее сказано: «Это есть Путь; это — Бессмертный, Исчезновение, а потому Блаженство». Мадхусудана замечает, что так было и с самим Арджуной, пришедшим на поле сражения, чтобы научиться йоге. Впрочем, это замечание не гармонирует с II, 6—7. 302. VI, 46. Действующих — многие с достаточным основанием придают этому слову здесь значение «выполняющий ритуальные действия» (ср. Сенар и пр.). 303. VI, 47. Полагаю — главы II—VI излагают йогу, как праксис. Некоторые считают, что здесь изложена йога Патанджали (Дэвис). Вопрос этот уже затронут в ряде примечаний и в предисловии. Лоринзер считает, что главы VII—XII содержат изложение системы Патанджали и Веданты, но в христианской модификации. Идея Лоринзера, что Гита будто бы является христианизацией браманизма, проводимая им весьма настойчиво в комментариях к его переводу Гиты, не выдерживает критики. Его ссылки и параллели натянуты и бездоказательны. Название главы варьирует в разных изданиях. Шанкара называет эту главу «Дхьяна йога», определяя дхьяну так: дхьяна есть способ достигнуть того, о чём говорится в V, 27—29. Шестая беседа, по мнению Шанкары, есть разъяснение этих шлок. Так как для домохозяина карма есть способ достичь дхьяна-йоги, то Кришна начинает изложение с учения о действии. В этом смысле, по мнению Шанкары, надо понимать и VI, 3. Нельзя думать, что действия предписаны человеку на всю жизнь: когда он достигает йоги, он может отказаться от действии. Однако Гита учит, что не тот, кто без огня и без обрядов есть йогин, а тот, кто, исполняя обряды, не думает об их плодах. Такое замечание Шанкары является большой уступкой в его учении о неценности действий для духовного развития.
